Erezia: O introducere in istoriografie și situația din Ungaria în secolele XIII-XIV.

 

     În urma publicării pe acest site a capitolului referitor la erezia din Ungaria de către Mihai Hasan, am observat că este necesară o introducere în domeniul de cercetare al ereziei medievale, care la noi a scăpat atenției istoricilor și, în particular, medieviștilor. Deși există traduceri ale studiilor remarcabile scrise de Ioan Petru Culianu și Yuri Stoyanov, care acoperă o parte din spectrul variat și vast al ereziilor medievale, erezia occidentală nu beneficiză de introduceri sau lucrări speciale, poate și din cauza lipsei unor surse esențiale în arhivele noastre: rapoartele și protocoalele inchizitoriale. Pentru a veni în întîmpinarea celor care doresc să aprofundeze acest domeniu, sau celor nevoiți să aibă de a face tangențial cu el, voi prezenta foarte pe scurt, în prima parte a acestui articol, lucrările cele mai importante din istoriografia ereziei medievale. Voi acorda mai multă atenție ereziei din Bosnia și valdenzilor, datorită relevanței lor pentru expunerea din partea a doua, care se va concentra asupra ereziei din regatul Ungariei în secolele XIII-XIV. Ținînd cont de informațiile oferite de Mihai Hasan în materialul său, nu voi reveni asupra unor elemente importante sau de detaliu, decît acolo unde consider necesară o completare sau o corecție.

 

Înainte de toate, definirea ereziei medievale este esențială. În istoriografia europeană există cel puțin o lucrare care încearcă să clarifice conceptul de „erezie”, din mai multe perspective, cu ajutorul mai multor istorici. Aceasta este de fapt o colecție de articole prezentate în cadrul Conferinței Internaționale de la Louvain, din 13-16 mai 1973, avînd ca temă conceptul de erezie în evul mediu[1]. Așadar, o primă perspectivă asupra ereziei este aceea de a fi văzută ca „boal㔠– pestis (= ciumă) – sau ca lepră, ideea fiind că erezia se transmite asemenea unei boli contagioase[2]. Apoi, Sfântul Bernard vedea erezia ca una dintre cele 3 încercări majore ale Bisericii: persecuțiile, ereziile și Antihristul[3]. În vederea rezolvării problemei ereticilor din secolele XI-XIII s-a făcut recurs la sinoadele timpurii și la părinții bisericii, dar clericii din secolul XII au început să perceapă că noii eretici erau mai mult o problemă socială decât una doctrinară.

Problema ereziei a devenit parte a marii întrebări: cum se definește ecclesia, societas christiana? Iar în timp ce noțiunile de biserică, societate au devenit mai coerente, erezia a fost definită mai mult în termenii relației sale cu comunitatea. De exemplu, în Languedoc, în prima parte a secolului XIII, termenul „eretic” însemna doar cathar, nu și valdenz sau alt tip de dizident religios; mai precis, haereticus (iretge) însemna „cathar perfect”[4]. Definirea ereziei s-a evidențiat tot mai mult în termenii relației cu ordo (ordinea) societății creștine, în termeni practici, adesea politici. Legislația canonică, la început, definea erezia în termenii conceptelor conciliilor antice, dar, cu timpul, legislația canonică a luat în considerare erezia în contextul politicilor reformei papale. Dar, și aici, definițiile aveau un sens larg, incluzînd nu doar ereticii doctrinari, ci și simoniacii, nicolaiții, ca și cei ce aveau îndoieli, evreii, musulmanii și protectorii ereticilor. De asemenea, în ochii teoreticienilor reformei papale, cei care blocau mișcarea de reformă erau considerați eretici.

Odată cu creșterea autorității papale, conceptul s-a mutat în direcția unde era puterea – cei care se opuneau sau rezistau exercitării puterii, autorității papale, aveau să fie considerați eretici. Această mutație în legea canonică s-a produs în perioada decretalelor și a decretaliștilor[5]. Și din ce în ce mai mult s-a acceptat ideea că erezia era o rezistență încăpățînată la adevar, așa cum era el proclamat de Biserica Romană. Gerhoch din Reichersberg o spunea clar: „Hereticum esse constat qui a Romana ecclesia discordat”. Roma obținuse puterea și autoritatea de a stabili granițele societății creștine și  de a declara cine stătea în afara lor, iar motivele nu țineau de confesiune, ci erau foarte practice[6]. Provocarea istoricilor este aceea de a plasa erezia în cadrul contextului său social și intelectual, și de a privi ereziile medievale ca parte integrantă a istoriei „ecclesia” creștine ca întreg, nu ca adevăr persecutat sau ca eroare ignorantă, ci ca alternative printre multele alternative din gîndirea și practica creștină în dezvoltare.

Definirea ereziei medievale trebuie să se bazeze pe ceea ce contemporanii credeau că este, dar, conceptele contemporane asupra ereziei tindeau să fie mișcătoare și vagi, ceea ce face greu, dacă nu imposibil, de a stabili o tipologie a ereziei. În acest proces de definire trebuie avută în vedere și o veche problemă: cînd o erezie nu este o erezie? De exemplu, mișcările de sărăcie voluntară erau mereu în balanță între orthodoxie și erezie[7]. În concluzia lucrării, erezia poate fi definită ca opoziție la învățătura Bisericii Romane. O credință dată poate fi reprimată, tolerată sau absorbită, depinzînd de cursul politicilor papale și al legislației canonice. Astfel, Biserica Romană este singurul criteriu în întregime utilizabil pentru definirea istorică a conceptului de erezie.

Grado Giovanni Merlo, de la Universitatea din Milano, vorbește[8] despre importanța trecerii dincolo de punctul de vedere teologic, în definirea ereziei. Istoricul trebuie să ia notă că unele doctrine erau considerate „orthodoxe”, iar altele „heterodoxe”, și să încerce să înțeleagă motivele care stăteau în spatele acestor catalogări, în contextele specifice și într-o dimensiune diacronică. În privința caracterului uneia sau alteia dintre erezii, interpretarea ca „erezie popular㔠a unui grup sau a altuia este considerată astăzi ca fiind inadecvată și parțială, de vreme ce se crede că se pot stabili unele legături între așa-zisele erezii populare și gîndirea perioadei carolingiene, sau cu tendințele „spiritualiste” răspîndite în clasele superioare și în cercurile intelectuale. Un aspect important, evidențiat și de alți istorici, este faptul că din secolul XIII papalitatea a sporit efortul anti-eretic atît în plan teoretic, cît și practic: odată ce erezia era definită ca și „crimă de les-majestate”, căpăta o conotație politică, fiind o violare a ordinii. De atunci înainte, orice nesupunere față pe papalitate, în alte cuvinte, orice ofensă adusă maiestății divine în persoana reprezentantului sau pămîntesc, devenea erezie.

 

1. Istoriografia ereziei medievale

1.1. Lucrări generale

Începînd cu sfîrșitul secolului XIX erezia medievală a beneficiat de atenția mai multor savanți, printre cei mai mai de seamă fiind James Murdock, cu a sa Ecclesiastical History (1892), și Henry Charles Lea, cu A History of the Inquisition of the Middle Ages, 3 vol. (1887-88). De cele mai multe ori aceste lucrări erau condiționate confesional, însă influența lor asupra cercetării sistematice a ereziei a fost semnificativă. În prima jumătate a secolului XX, Herbert Grundmann, prin Religiöse Bewegungen in Mittelalter (1935), lăsa o puternică amprentă asupra cercetării ereziei în Occident, liniile directoare stabilite de el servind ulterior sintezei lui Malcolm Lambert, Medieval Heresy: Popular Movements from Bogomil to Hus (1977), lucrare a cărei a doua ediție este considerată la ora actuală cea mai bună introducere în istoria generală a ereziei medievale[9].

Un alt studiu de referință, cel al lui Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent, c.1250–c.1450, 2 vol. (1967; reeditare într-un singur volum în 1999), se axa mai mult pe teologie decît pe istorie socială, iar cel al lui Jeffrey Burton Russell, Dissent and Reform in the Early Middle Ages (1965), oferea o perspectivă nouă în catalogarea tipurilor de dizidenți religioși, identificînd 6 categorii: reformiști, excentrici, reacționari, contra-eretici, intelectuali, cathari[10]. Un util instrument de lucru este culegerea de traduceri de texte editate de Walter Wakefield și Austin Evans, Heresies of the High Middle Ages: Selected Sources Translated and Annotated (1969; a 2-a ediție 1991), în mare parte conținînd traduceri integrale sau fragmentare din documentele vremii referitoare la unele grupări religioase dizidente, în special cathari și valdenzi.

Alte contribuții importante la istoria ereziei medievale le-au adus: O. Capitani (ed.), Medioevo ereticale (1977); Edward Peters (ed.), Heresy and Authority in Medieval Europe (1980); Bernard Hamilton, The Medieval Inquisition (1981); C. T. Berkhout, J. B. Russell, Medieval Heresies: A Bibliography, 1960-1979 (1981); R. I. Moore, The Origins of European Dissent (1985); E. Peters, Inquisition (1988); Grado G. Merlo, Eretici ed eresie medievali (1989). De asemenea, în anii ’90 au apărut: Heinrich Fichtenau, Ketzer und Professoren. Häresie und Vernunftglaube im Hochmittelalter (1992); J. B. Russell, Dissent and Order in the Middle Ages: The Search for Legitimate Authorithy (1992); Peter Biller, Anne Hudson (ed.), Heresy and Literacy, 1000-1530 (1994); L. George, The Encyclopedia of Heresies and Heretics (1995); Malcolm Barber, Crusaders and Heretics, 12th-14th Centuries (1995); R. I. Moore (ed.), The Birth of Popular Heresy (1995).

Jeffrey Burton Russell abordează în Dissent and Order in the Middle Ages[11], pentru perioada 1000-1437, teme precum apocaliptismul, dizidența intelectuală, anti-semitismul, „inchiziția”, ioachimismul, misticismul, variante de devoțiune populară și vrăjitoria. Autorul propune și o periodizare, împărțită pe capitole: a). 1000-1140: mișcarea de reformă eccleziastică, care domină societățile și sursele secolelor XI-XII; b). 1140-1184: valdeism și catharism, și începuturile represiunii coercitive; c). 1184-1250: manifestările apocaliptice și spirituale ale controlului dizidenței; d). 1250-1325: răspunsul instituțional din partea autoritățiilor clericale și laice; e). 1325-1437: dizidența evanghelic㠖 Wyclif și Hus. În final, Russell împarte problema dizidenței în dou㠖 „popular㔠și „savantă”, asemenea altor cercetători contemporani.

Dintre lucrările speciale, cu aplecare spre o anumită erezie sau un anumit spațiu geografic, merită amintite: Arno Borst, Die Katharer (1953)[12]; Christine Thouzellier, Catharism et valdéisme en Languedoc à la fin du XIIe et au début du XIIIe siècle (1965); Richard Kieckhefer, Repression of Heresy in Medieval Germany (1979)[13]; sau Peter Segl, Ketzer in Österreich. Untersuchungen über Häresie und Inquisition im Herzogtum Österreich in 13. und beginnenden 14. Jahrhundert (1984), lucrare asupra căreia voi reveni ulterior.

O contribuție importantă la înțelegerea ereziei medievale, în special a dualismului occidental, a avut-o Ioan Petru Culianu, cu lucrările sale Les gnoses dualistes d’Occident. Histoire et mythes (1990), și The Tree of Gnosis (1992), ultima revizuind substanțial lucrarea precedentă. Culianu s-a oprit, în prima sa lucrare[14], asupra cercetării miturilor vehiculate de grupul de curente religioase al „dualismelor occidentale”, a miturilor gnostice, acestea din urmă manifestîndu-se în sistemele gnostice din primele secole ale creștinătății, la Marcion, în maniheism, paulicianism, bogomilism și catharism. Bazîndu-se pe scrierea de origine bogomilă Interrogatio Johannis, Culianu argumenta că bogomilismul înglobează o mitologie pseudodualistă, nu foarte diferită de poziția ortodoxă. Astfel, în unele versiuni ale genezei bogomile, Diavolul este un înger de rang înalt și nu este autorul lumii inferioare, ci doar dêmiourgós, artizanul, cel care organizează lumea plecînd de la elementele preexistente. El nu este un principiu a ceva ci doar o entitate subordonată lui Dumnezeu[15].

În privința catharismului, Culianu distinge două religii, sau două forme de manifestare ale aceleiași religii: una pseudodualistă, derivată direct din bogomilism, și una dualistă radicală, inspirată dintr-un origenism tardiv, pe care îl reinterpretează în sens puternic maniheist[16]. Această distincție între catharii moderați și cei radicali apare încă din tratatele vremii – în Bonarchus, Manifesto haeresis catharorum (1176-1190); De haeresi catharorum in Lombardia (1190-1200); Moneta da Cremona, Summa adversus Catharos et Valdenses (1241-1244). În Tractatus de hereticis (1266-1267), inchizitorul lombard Anselm din Alexandria (din Piemont) identifică 3 tipuri de cathari italieni: două care profesează un pseudodualism, trăgîndu-se, astfel, din bogomilism, și unul care se revendică de la o misterioasă Biserică-mamă din Dragovița, și care profesează un dualism radical, de origine intelectuală[17]. Iar Culianu nu excludea ca acest catharism radical să provină dintr-un bogomilism remaniat în notă origenistă pe filieră bizantină. Ca o concluzie, în viziunea lui Culianu, dualismul religios a fost mereu „reinventat” în diverse locuri și sub diferite forme, fiind un proces de gîndire care produce „o infinitate de variante perfect previzibile, plecînd de la o simplă analiză logică”[18].

 

1.2. Erezia balcanică

Cartea lui Yuri Stoyanov, Tradiția ascunsă a Europei[19], un punct de referință în cercetarea dualismului european și a bogomilismului balcanic, analizează originile dualismului în Orient, de la diversele rămășițe de cult misteric dionisiac sau orfic, și ale diverselor culte religioase ale tracilor, autorul sugerînd posibilitatea ca bogomilismul să aibă rădăcini și în aceste zone. Stoyanov insistă și asupra istoriei și doctrinelor paulicienilor din Asia Mică și, ulterior, din Tracia. Preluînd o ipoteză a Ninei Garsoïan[20], Stoyanov prezintă gruparea acestor paulicieni colonizați ca fiind o mișcare dualistă militantă, după ce, înainte de sosirea lor în Balcani, paulicianismul fusese doar o sectă iconoclastă și antiecleziastică. Astfel, legătura acestuia cu bogomilismul este doar una de suprafață, dacă avem în vedere amendamentele lui I. P. Culianu la caracterul dualist al bogomilismului. Iar o filiație directă paulicianism – bogomilism necesită o analiză mai profundă și mai circumspectă.

Din istoriografia balcanică îl putem menționa și pe Sima Æirkoviæ, cu Istorija srednjovekovne bosanske države [Istoria statului bosniac medieval] (1964). După acest istoric, creștinismul a reușit doar o penetrare superficială în Bosnia, în acest fel facilitîndu-se răspîndirea ideilor dualiste din Dalmația, la sfîrșitul secolului XII[21]. Voi reveni asupra acestei lucrări ulterior, cînd voi discuta problema ereticilor bosnieci.

Alte studii legate de problema ereziei din peninsulă care merită amintite sînt:  Dimitri Obolensky, The Bogomils: A Study in Balkan Neo-Manichaeism (1972), lucrare încă esențială, în ciuda concluziilor depășite la care ajunge; John V. A. Fine, Jr., The Bosnian Church: A New Interpretation: A Study of the Bosnian Church and its Place in State and Society from the 13th to the 15th Centuries (1975; a 2-a ediție 2007), care argumentează că Biserica Bosniacă n-ar fi fost dualistă, și nici bogomilă, ci doar independentă de Roma și Constantinopol, profesînd doctrine mai mult sau mai puțin ortodoxe; Franjo Šanjek, Les chrétiens bosniaque et le movement cathare, XIIe-XVe siècles (1976), care vorbește despre patarinii din Bosnia și relațiile dintre aceștia, bogomili și cathari, argumentînd în favoarea bogomilismului doctrinelor ereziei bosniece; și Jordan Ivanov, Livres et légendes bogomiles (1976)[22], care prezintă legendele populare apropiate de miturile bogomile.

Jean Duvernoy face, în Le Catharisme: La Religion des cathares (1976), un rezumat al doctrinelor bogomililor și patarinilor bosnieci, oferind și o traducere a celor mai importante texte. Iar Janet Hamilton, Bernard Hamilton și Yuri Stoyanov, Christian Dualist Heresies in the Byzantine World, c.650 – c.1450 (1998), reprezintă cea mai recentă culegere de texte despre paulicieni, bogomili și „creștinii” bosnieci. Aici sînt traduse texte din principalele izvoare în legătură cu istoria paulicienilor și a bogomililor, iar o introducere exhaustivă prezintă o istorie a ideilor dualiste, începînd cu paulicienii din Armenia secolului VII, apoi bogomilii și terminînd cu catharii, amintind și antecedentele: zoroastrism, gnosticism și maniheism. Dintre concluzile autorilor se despride ideea că dezvoltarea ereziilor dualiste a durat până înspre 1430, mișcările dualiste persistînd, sub diverse forme, și dincolo de această dată. De asemenea, autorii rămân la opinia că legăturile dintre dualismul estic și cel vestic au fost chiar apropiate, intrînd în contradicție cu opiniile mai vechi[23].

 

1.2.1. Biserica bosniacă

Un caz aparte este cel al „creștinilor” bosnieci (după cum se auto-intitulau), care sînt atestați prima dată ca practicanți ai unei erezii provenite din Bizanț la 1199. În secolele XIV-XV aceștia apar în documentele Bisericii Romane și ale regalității maghiare și sub numele de patarini, denumire folosită în nordul Italiei pentru desemnarea ereticilor dualiști (cathari)[24]. Dar utilizarea frecventă a acestui termen în sursele dalmate pentru ereticii bosnieci apare abia în secolul XV[25]. Inconvenientul în punerea în legătură a „creștinilor” din Bosnia cu dualiștii radicali din Occident rezidă în faptul că izvoarele cathare le precedă pe cele referitoare la patarinii din Bosnia, iar inchizitorii puteau să le atribuie celor din urmă credințe scoase din manuale sau provenite din nordul Italiei. Bazîndu-se pe două scrieri, o listă de erori ale patarinilor bosnieci din secolul XIV[26], respectiv mărturia lui Ioan de Torquemada din Tractatus contra errores manicheorum (1461)[27], Culianu ajunge la concluzia că religia „creștinilor” bosnieci este un dualism radical care vehiculează ideea meten-somatozei, și astfel, ea nu trebuie să mai fie considerată ca o formă de bogomilism[28]. Cu toate acestea, este greu de dat un verdict asupra ereticilor bosnieci din secolul XIII pe baza unor documente destul de tîrzii, care chiar dacă ar fii demne de crezare pentru secolele din care provin, nu vorbesc în mod direct despre originea ereziei din Bosnia.

Sima Æirkoviæ prezintă o viziune diferită asupra Bisericii Bosniece[29]. Conform surselor latine, în anul 1203, un legat papal a acceptat ca monahii catolici care fuseseră atinși de anumite idei eretice să renunțe la ele, dar erezia a continuat să se răspîndească, iar în anii ’30, armatele ungare, pornite în cruciadă în Bosnia, au provocat numeroase distrugeri. Efectul inițial a fost, însă, unirea populației autohtone, eretice și catolice, în fața atacurilor externe. Ar fi urmat formarea Bisericii Bosniece, în cadrul căreia ideile dualiste au triumfat. Dar, deși victorioși, ereticii nu au dezvoltat o organizație eficientă, iar, în cele din urmă, liderii lor s-au retras în comunități religioase izolate (numite hiža). Aceste eșecuri în organizare, cît și respingerea bisericilor (a clădirilor), a limitat foarte mult contactul dintre conducători și credincioși; astfel, puțini au căpătat o credință puternică pentru a deveni suporteri fervenți ai bogomilismului. Secolul XIV ar fi cunoscut o creștere a rivalității dintre bogomili, pe de-o parte, și franciscani și străinii colonizați în orașele miniere din Bosnia. Datorită legăturilor comerciale cu orașele de coastă, izolarea Bosniei a luat sfîrșit, în noile orașe dezvoltându-se centre de propagandă catolică. Iar odată cu ocuparea teritoriului sîrbesc, în a doua jumătate a secolului XIV, Bosnia prelua sub administrare și populație ortodoxă (de rit răsăritean). Mulți nobili bosnieci au adoptat obiceiuri occidentale, au realizat alianțe cu orașe și sate catolice vecine, iar, în cele din urmă, s-au convertit la catolicism. În concluzie, Æirkoviæ remarcă atenția scăzută asupra organizării teritoriale în Bosnia din partea ereticilor, și faptul c㠄Ecclesia Sclavonie” din documentele începutului de sec. XIII, ar fi fost în Dalmația, și nu în Bosnia, aspect important, dacă ținem seama ca încă din sec. XII popa Nicetas vorbește despre existența unei biserici dalmate cathare, cu ocazia Conciliului cathar din St Félix du Lauragais din 1167[30].

În ceea ce privește organizarea ierarhică a „creștinilor” bosnieci în djed, gost, starac și strojnik, aceasta nu dovedește filiația cathară sau bogomilă a acestora, fiind comparabilă cu orice ierarhie ecleziastică din acea vreme[31], în ciuda argumentelor lui Šanjek[32].

Așadar, există cel puțin trei teorii cu privire la originea și caracterul ereziei bosniece, de la un dualism radical, diferit de bogomilism, pînă la o biserică independentă, susceptibilă de erezie, ținînd cont de proximitatea bogomilismului balcanic și a catharismului nord-italian, dar, după cum vom vedea, expusă și la alte influențe eretice occidentale.

 

1.3. Valdenzii

Cea de a doua erezie occidentală ca importanță, după catharism, a fost valdeismul. Deși o mișcare dizidentă mai liniștită decît cea a catharilor, stîrnind relativ mai puține spirite în epocă, dar și printre istorici, aceasta a rezistat mult mai mult timp, grupări valdenze supraviețuind pînă astăzi, fie prin aderarea la Reformă, fie în mici comunități izolate. Cercetarea sistematică a mișcării valdenze a început în prima jumătate a secolului XX, cercetătorii oprindu-se în mare parte asupra unor spații delimitate, de regulă, lingvistic. În aceste condiții, doar cîteva studii pot fi considerate de referință pentru această erezie la nivelul întregului continent.

  Cel mai important dintre acestea rămîne Jean Gonnet și Amedeo Molnár, Les Vaudois au Moyen Âge (1974), care discută originile mișcării, de la Valdes din Lyon, și evoluția acesteia pînă la Reformă, ca și doctrinele și practicile valdenzilor. Alte lucrări notabile sînt cele ale lui Gabriel Audisio, The Waldensian Dissent: Persecution and Survival c.1170-c.1570, tr. Claire Davison (1999)[33]; Kurt-Victor Selge, Die ersten Waldenser, 2 vol. (1967); Amedeo Molnár, Storia dei valdesi, vol. 1: Dalle origini all’ adesione alla Riforma (1974); Martin Schneider, Europäisches Waldensertum im 13. und 14. Jahrhundert (1981); Grado G. Merlo, Valdesi e valdismi medievali, 2 vol. (1984-1991); Rober Lerner, “Waldensians,” în Dictionary of the Middle Ages, vol. 12, p. 508-13 (1989); Euan Cameron, Waldenses: Rejections of Holy Church in Medieval Europe (2000); Peter Biller, The Waldenses, 1170-1530: Between a Religious Order and a Church (2001).

Preocupări mult mai intense în rîndul cercetătorilor s-au legat de particularitățile și dezvoltările locale ale valdeismului, ca de exemplu studiile lui Gabriel Audisio și cel al Christinei Thouzellier referitoare la regiunile Provence, respectiv Languedoc[34], al lui Grado Giovanni Merlo pentru Piemont[35], sau ale lui Peter Segl referitor la valdenzii și catharii din Austria[36]. Alți cercetători, printre care Romolo Cegna și Peter Biller, s-au orientat spre studierea istoriei sociale, abordînd subiecte ca etica valdenzilor, practicarea medicinei, sau rolul femeilor în cadrul acestei mișcări dizidente[37].

La sfîrșitul secolului XIX o muncă asiduă a fost depusă pentru colectarea și editarea surselor inchizitoriale din ținuturile sud-germane, începînd cu Herman Haupt[38] și Wilhelm Preger[39], care nu s-au limitat doar la editarea textelor, dar au oferit și analize, încă valabile și astăzi. Paul Bernard[40] a propus în 1956 propria sa interpretare documentelor din secolul XIV, dar nu a fost îndeajuns pentru a depăși analizele lui Haupt. Mai tîrziu, Alexander Patschovsky și Kurt-Victor Selge au avut un impact deosebit prin studiile lor asupra valdeismului din Austria și Boemia secolelor XIII și XIV[41].

Valdenzii, denumiți și „Săracii din Lyon”, au aderat de la început la principiile de sărăcie voluntară, predicare publică și contact nemijlocit cu Scripturile. Cu timpul au ajuns să respingă autoritatea Bisericii Romane, ca și multe dintre sacramentele și practicile acesteia, deși inițial pornise ca o mișcare reformatoare în interiorul ei. Inițiată de mireanul Valdes din Lyon, mișcarea a crescut extrem de mult, printr-un zel misionar, în Europa de Vest, Sudică și Centrală[42], înstăpînindu-se mai ales în sudul Franței, nordul Italiei și în regiunile sudice și estice ale Germaniei. Intrînd în obscuritate deja de la mijlocul sec. XIII, și pierzîndu-și energia misionară, mișcarea a rezistat în sec. XIV de obicei în straturile de mijloc și de jos ale societății, în comunități închise sprijinite de către liderii itineranți ai sectei (magistri în documente).

Din punct de vedere social, valdenzii formau comunități de țărani și meșteșugari din sate, tîrguri sau chiar orașe mai mari. Tindeau să aibă roluri de conducere în satele și tîrgurile lor și să aparțină clasei de mijloc, la nivelul celor înstăriți decît printre săraci[43]. La acest moment, însă, chiar și magistri erau oameni simpli, o trăsătură specifică mișcării valdenze de la sfîrșitul sec. XIII, după dezvoltarea sa inițial urbană în Lyon și în nordul Italiei[44]. Neavînd o educație solidă, magistri erau totuși alfabetizați în vernaculară și uneori în latină, deși topos-ul de ydiote et illiterati a persistat în tratatele polemice îndreptate împotriva lor[45].

În teritoriile germane – Germania de Sud, Germania de Est, Austria, Boemia și regiunile adiacente – valdenzii erau puternic înrădăcinați în societate, cu legături coborînd pînă la mijlocul sec. XIII[46]. Cu timpul, prelații Bisericii Romane, în special cei care activau ca inchizitori, au înțeles rolul jucat de către liderii valdenzilor în supraviețuirea și întărirea sectei[47], și încercau să-i cîștige pentru ortodoxie. Însă, slăbiciunea puterii centrale în timpul vacanței imperiale și prezența în Germania a prelațiilor mai favorabili imperiului a lăsat mișcarea valdenză aproape neatinsă[48]. În secolul XIV, cînd situația politică a fost oarecum remediată, eforturile anti-eretice au crescut în perioada dintre Conciliul de la Vienne (1311-12) și Conciliul de la Konstanz (1414-18)[49]. Cu toate acestea, mișcarea valdenză nu a fost afectată într-un mod substanțial.

Segl, în Ketzer in Österreich[50], prezintă situația din Austria în perioada 1200-1315, menționînd că pentru prima dată erezia este depistată aici în cca 1207, în deceniile 3-4 existînd un număr însemnat de eretici, marea majoritate, pînă în anul 1315, cathari sau valdenzi. Segl precizează că aceștia se găseau atît în mediul urban cît și în cel rural, erau atît alfabetizați cît și analfabeți, atît bogați cît și săraci. Persecuțiile erau mai puține decît în sudul Franței sau nordul Italiei, dar tot atît de sîngeroase. Spre exemplu, cel puțin 99 de persoane au fost condamnate la moarte prin foc, în dioceza Passau, între 1312 și 1315. Astfel, autorul atrage atenția că Austria poate fi considerată ca centru major al activității eretice, alături de Languedoc și Lombardia. La un moment dat se face referire la o mențiune explicită a lui Anonimus din Passau cum că, pînă în zilele lui (c.1260-66), toate ereziile din Germania fuseser㠄șterse”, cu excepția ortliebianismului și a celor două variante principale de valdeism, lyonez și lombard[51].

În ultima parte a sec. XIV în Germania, valdenzii au primit suport financiar de la persoane înstărite implicate în comerțul de stofă, cu precădere în orașe ca Augsburg și Strasbourg. Mulți dintre ei țineau credințe valdenze moștenite de la părinții sau bunicii lor, sau chiar din timpuri mai vechi. Acești negustori au ajutat la extinderea valdeismului în comunitățile de limbă germană în timpul călătoriilor lor de-a lungul Europei Centrale, dar această expansiune începse mai devreme, în sec. XIII, odată cu colonizările germane în Boemia și mai departe către est[52]. Prezența valdenzilor este atestată în Pomerania, Silezia, Moravia și, la începutul secolului XV, în Ungaria de Vest. Însă există și unele indicii că aceștia au ajuns pînă în Polonia și Transilvania, dar asupra acesteia din urmă voi reveni în secțiunea următoare.

În cazul Poloniei, papa a trimis scrisori clericilor și autorităților seculare cu două ocazii: (1) pentru a stabili o inchiziție cu un caracter preventiv în dioceza Cracoviei (1318); (2) pentru a-l atenționa pe arhiepiscopul de Gniezno asupra incursiunilor valdenzilor peste Odra (1327)[53]. Vecinătatea cu valdenzii activi din Pomerania și Silezia ar fi putut avea un impact în Polonia, cel puțin de-a lungul graniței[54]. Apoi, sînt două nume, Nicholas și Johann din Polonia, găsite într-o listă cu magistri capturați în 1391[55]. Deși aceasta nu este o indicație clară a prezenței valdenze în Polonia, faptul că ei erau magistri sugerează că ar fi putut avea în patria natală cel puțin o comunitate de care să se îngrijească.

Astfel, din ce se cunoaște astăzi, prezența masivă a valdenzilor în Europa Centrală poate fi considerată o poveste de succes. Lucru evidențiat și de Robert Lerner, care afirma c㠓erau mai mulți valdenzi vorbitori de limbă germană în secolul XIV decît orice alt fel de eretici din oricare alt grup lingvistic”[56].

 

2. Erezia în Ungaria, secolele XIII-XIV

O primă menționare a ereticilor în spațiul Ungariei se referă la erezia din Bosnia, în perioada 1199-1203[57]. Regele Emeric, cu gîndul să plece în cruciadă în Țara Sfîntă, este redirecționat în anul 1200 de către papa Inocențiu III într-o cruciadă împotriva ereticilor din Balcani[58]. Ca rezultat, banul Kulin al Bosniei, împreună cu ceilalți comandanți bosnieci, acceptă să se supună Bisericii Romane, dar oamenii locului refuză să recunoască acest acord, „erezia” continuînd să se dezvolte în regiune. Mai tîrziu, în 1221, ca parte a acțiunii misionare romane în estul Europei, se întemeiază provincia Ungaria a Ordinului fraților predicatori (dominicani), care urmărea „creștinarea cumanilor, convertirea schismaticilor și lupta împotriva ereziilor dualiste din Balcani”[59]. În acești ani ’20, sub pontiful Honoriu III, eforturile Romei s-au intensificat în vederea opririi răspîndirii ereziei în Bosnia și împrejurimi[60], cu rezultate mai mult sau mai puțin palpabile, cum de altfel s-a întîmplat și în deceniile următoare[61].

În spiritul canonului cu privire la eretici al Conciliului Lateran IV[62], la 23 februarie 1234, Béla, fiul și coregentul lui Andrei II, regele Ungariei, depunea jurămîntul în vederea readucerii la Biserica Romană pe toți aceia care nu ascultau de ea: „la cererea [lui] Iacob <episcop> ales de Preneste, legatul Scaunului apostolic, am jurat în fața lui și a mai multor altora, pe sfînta Evanghelie a Domnului, că din teritoriile supuse jurisdicției noastre [...] ne vom sili, după puteri, cu bună credință, să stîrpim pe toți ereticii și pe alți creștini, care, părăsind credința creștină, trec la superstiția Ismaeliților sau Iudeilor, oricum s-ar numi ei, precum și pe creștinii falși. Iar pe acei care în țara noastră se arată nesupuși față de Biserica Romană îi vom sili să se supună Bisericii Romane potrivit ritului fiecărui neam care nu este împotriva credinței catolice”[63]. Teritoriul la care face referire Béla este jumătatea estică a regatului (Transilvania), asupra căreia își exercita autoritatea. Deși nu se cunosc urme ale vreunor eretici pe meleaguri transilvănene în această perioadă, actul coregentului Béla este unul firesc pentru orice demninar al unei puteri seculare, chiar dacă nu se face referire la grupuri eretice concrete. Mai degrabă, jurămîntul pare a face aluzie la vreo mișcare iudaizantă sau islamizantă în rîndul creștinilor din Transilvania, dar fără mai multe informații putem doar specula cu privire la aceasta.

La 11 noiembire 1250 Béla IV cerea ajutor papei Inocențiu IV împotriva mongolilor, care amenințau Ungaria, supusă presiunii și altor popoare vecine[64]. Regele amintește de singurul sprijin împotriva invadatorilor, și anume de „casa Ospitalierilor din Ierusalim, ai cărei frați, la cererea noastră, au apucat de curînd armele împotriva pagînilor și schismaticilor întru apărarea regatului și a credinței creștine, și pe care, în parte, i-am așezat într-un ținut mai primejdios, și anume în vecinătatea cumanilor de dincolo de Dunăre și a bulgarilor”[65]. Se menționează c㠄regatul Ungariei [...] este înconjurat de diferite neamuri de necredincioși, și anume dinspre răsărit de ruteni, cumani și brodnici, dinspre miazăzi de ereticii bulgari și bosnieci, împotriva cărora și în clipa de față luptăm cu oastea noastră, iar dinspre apus și miazănoapte de alamani”[66]. Acest pasaj oferă unele dintre puținele identificări ale ereticilor balcanici din acest secol XIII, ca eretici bulgari și eretici bosnieci. Interesant este că într-un document anterior (diploma cavalerilor ioaniți, din 2 iunie 1247!), bulgarii sînt considerați schismatici, de către același rege, care amintește de angajamentul luat de preceptorul ordinului de cavaleri monahi de a lupta „împotriva bulgarilor și chiar împotriva altor schismatici”[67]. Fie regele cunoștea destul de bine situația confesională din Balcani, și atunci știa și de varietatea credințelor în rîndul bulgarilor, de exemplu, încît, în funcție de context, să-i numească schismatici, avînd în minte creștinii de rit oriental din Bulgaria, sau eretici, gîndindu-se la bogomilii prezenți acolo; fie pentru el nu conta prea mult diferențierea dintre eretici și schismatici, și, în funcție de context, alătura pe bulgari ereticilor bosnieci sau îi considera schismatici. Cel puțin, pasajul dă de înțeles că s-a dorit o categorizare geografică a „neamurilor de necredincioși”, la sud aflîndu-se „ereticii” – bulgari și bosnieci. Așadar, regele Béla IV resimțea aceste popoare „eretice” vecine ca pe un ghimpe în coaste. Un alt document, de data aceasta o scrisoare din partea lui Ottokar II, regele Boemiei, adresată papei Alexandru IV, menționează și pe „ereticii bosnieci” în rîndul celor pe care primul i-a înfrînt în lupta din iulie 1260 de la Kressenbrunn, purtată împotriva lui Béla IV și a vasalilor săi[68].

La 23 mai 1279, în prezența legatului apostolic în Ungaria, Filip de Fermo, Ladislau IV Cumanul (1272-1290) depunea jurămîntul prin care se angaja că va  păzi credința catolică, va alunga pe eretici din țară și va aduce „la unirea credinței” pe cumani[69]. În privința ereticilor, Ladislau promitea că va sprijini „cu tărie cuvenită prin brațul dreptații și a puterii noastre pe venerabilul părinte domnul Filip, legat al Scaunului apostolic și pe ceilalți, cărora li se cuvine aceasta prin slujba lor, pentru înfrînarea și alungarea ereticilor din regatul nostru și din ținuturile supuse nouă”[70]. Cum fusese și cazul bunicului său Béla IV, Ladislau  se conforma decretelor conciliare, actul său fiind unul formal, în condițiile în care altfel nu se putea pentru un tînăr rege, care dorea să-și atragă protecția papalității. În ce măsură a aplicat prevederile jurămîntului e greu de spus, dar, cel puțin pentru început, a neglijat acest aspect, dacă luăm în seamă mustrările pe care le-a primit ulterior.

O mărturie a neîmplinirii angajamentelor luate de către rege este oferită de scrisoarea papei Nicolae III, din 9 decembrie 1279, prin care acesta îl îndemna pe Ladislau să asculte de Filip de Fermo, și îi amintea următoarele: „ai făgăduit, aplecat peste altar și atingînd Evangheliile, să păstrezi și să pui să fie păstrate în ținuturile tale cele spuse de același legat atît despre respectarea credinței și a hotărîrilor și a obișnuințelor strămoșilor tăi și despre păstrarea libertății bisericești, cît și despre alungarea ereticilor din sus-zisa țară”; iar în final: „lucrurile mai sus-zise jurate de către tine de atîtea ori, iar cele dinainte întărite și prin legăminte, zac nebăgate în seamă, ca să nu spunem disprețuite”[71]. Acest tip de mesaj arată că, de fapt, alungarea ereticilor, și alte asemenea măsuri, nu erau o prioritate pentru Ladislau Cumanul. Dar, ulterior, odată cu împăcarea regelui cu Filip, Ladislau promitea că va lua ferme măsuri religioase și militare împotriva ereticilor din Serbia[72], promisiuni care veneau mai mult dintr-o necesitate politică decît dintr-una religioasă.

Iar în anul următor, la 19 august 1280, regina-mamă, Elisabeta, făgăduia să respecte în ținuturile sale hotărîrile legatului apostolic privind alungarea ereticilor. Asfel, regina se angaja ca „după ce vor fi fost distruse rătăcirile și vor fi fost [subl. n. S.G.] alungați și nimiciți ereticii” din ducatele de Machou și de Wazna, precum și în comitatele Požega (Posega) și Wolkou, ca și din celelalte comitate supuse jurisdicției ei, eretici „care uneltesc cu netrebnicie întru distrugerea și dărîmarea Bisericii sfinte și a credinței în ea, la rugămintea și îndemnul [lui Filip de Fermo], [...] vom respecta toate statutele, drepturile și decretele îndreptate împotriva ereticilor și a depravării eretice, cu orice nume vor fi ele considerate, emanate de Sfîntul Scaun apostolic și aprobate sau chiar primite de acesta, și la porunca sfintei Biserici Romane, vom face cu strășnicie ca ele să fie respectate fără clintire de către supușii noștrii din ducatele și celelalte comitate supuse puterii noastre de regină, hotărînd ca de acum înainte cei ce vor încălca statutele și decretele de felul acesta și nu le vor respecta să fie constrînși prin pedepse bisericești și lumești și să se supună sau să trebuiască să fie supuși acestor pedepse”[73]. Se pare că, în acest caz, legatul papal a avut un cuvînt greu de spus în formularea acestei scrisori deschise a reginei. Toate prevederile ei sunt întocmai cu decretul 3 al Conciliului Lateren IV privind ereticii. De asemenea, nu trebuie pierdut din vedere că ducatele și comitatele de sub jurisdicția reginei-mamă sînt, în mare parte, din zona bosniacă, în care „erezia” prospera.

În același an, chiar și regele Ladislau se angaja la aceleași lucruri ca și mama sa, și anume că va respecta „toate statutele, hotărîrile, legile și drepturile, ca și decretele împotriva ereticilor și a depravării eretice, cu orice nume ar fi ele auzite”, „după ce au fost [subl. n. S.G.][74] smulse și distruse rătăcirile dinlăuntrul [regatului nostru] și alungați și nimiciți ereticii fiecărei erezii sau secte care uneltesc [împotriva credinței catolice], și cu osebire din ducatul nostru și dieceza bosniacă și din cîteva ținuturi învecinate  aflate sub jurisdicția și stăpînirea noastră, în care se știe că de multă vreme s-au înmulțit în chip nefericit și au crescut întru pierzania noastră felurite secte ale destrăbălării eretice”[75]. Așadar, acțiunea care trebuia pornită împotriva ereticilor era susținută, la acel moment, de regalitate, însă, această susținere trebuie văzută și prin prisma presiunii pe care Biserica Romană o exercita asupra coroanei maghiare. În ceea ce privește rezultatul acestor acțiuni, dacă ele s-au produs, el rămîne necunoscut din documentele avute la dispoziție.

Zece ani mai târziu, pe 20 mai 1290, Nicolae IV îi scria[76] lui Benvenuto, episcop de Gubbio, numit legat apostolic în Ungaria, în părțile Dalmației, în Austria, Stiria, Carintia, Cumania și Bosnia, să-l recheme pe „calea adevărului credinței și la cultul și ritul religiei creștine” pe Ladislau[77]. În final, pontiful îndemna pe legat să predice „cuvântul crucii” împotriva mongolilor, musulmanilor, nökerilor[78] și păgînilor, dar și „împotriva ereticilor care, după cît se spune, s-au adunat din felurite colțuri ale lumii în unele regiuni supuse legației” lui Benvenuto, și îi dădea puterea de a acorda indulgențe celor care vor pleca în cruciadă împotriva acestor necredincioși[79]. Același lucru i se menționează și împăratului Rudolf I, într-o scrisoare trimisă cu aceeași ocazie[80]. Mărturia de față este una importantă în încercarea de identificare a ereticilor din regatul Ungariei, ducatul Austriei, Dalmația și celelalte regiuni, fiind un prim pas în a înțelege că nu doar dizidenții religioși autohtoni sunt cei care apar în documentele vremii, ci și cei care migrau din alte zone, probabil din Germania, Italia, Austria, Boemia sau poate chiar și din Balcani.

În același an, pe 23 iulie, papa Nicolae IV ruga pe banii Slavoniei, Ioan, Nicolae, Henric și Grigore, ca și pe Roland, voievodul Transilvaniei, să dea o mînă de ajutor lui Benvenuto împotriva mongolilor, musulmanilor, nökerilor, păgînilor, schismaticilor, ereticilor și celor ce se alătură lor[81]. Poate fi vorba despre un ajutor militar, de forță, dar și de unul administrativ, pentru facilitarea convertirii celor vizați; însă, cel mai probabil, Nicolae IV se referea la cruciada proclamată în documentul anterior. Și această scrisoare sugerează, asemenea celei din 20 mai, că cel puțin o parte dintre schismaticii și ereticii în cauză ar fi venit din alte regiuni în regatul Ungariei[82]. Apoi, după moartea regelui Ladislau IV, pontiful scria din nou împăratului Rudolf I, pe 9 septembrie 1290, rugîndu-l să-l ajute pe legatul apostolic, Benvenuto, împotriva acestor popoare, a ereticilor și celorlalți „necredincioși, a căror mulțime nenumărată, după cum afirmă oameni vrednici de crezare, se revarsă în acele regiuni, mînați de o neiertată nebunie și stîrniți de cutezanța unei blestemate îndrăzneli”[83]. Teama exprimată de către papă era ca nu cumva acești „necredincioși” să plănuiască o invazie a regatului Ungariei, care avea să producă nenumărate pagube, materiale și spirituale.

În sfîrșit, la 23 martie 1291 Nicolae IV trimetea doi frați franciscani din Dalmația ca inchizitori ai ereziei în părțile Bosniei[84]. Actul de față este printre primele mărturii ale unei asemenea măsuri luate împotriva acestor eretici. Iar în 1298, pe 29 aprilie, pontiful Bonifaciu VIII trimetea alți doi inchizitori în părțile „Serbiei, Rasciei, Dalmației, Croației, Bosniei, Istriei și ale Slavoniei”[85], acțiune care va provoca ulterior o dispută între franciscani și dominicani în privința jurisdicției inchizitoriale.

După 9 ani încă persista preocuparea legată de vecinii necredincioși care „invadau și jefuiau” Ungaria. Astfel, Bonifaciu VIII îi scria lui Gheorghe, arhiepiscopul de Esztergom, pe 28 ianuarie 1299, despre starea deplorabilă a Ungariei, dînd vina pentru aceasta pe schismatici, eretici și păgîni[86]. Iar în altă scrisoare papa acorda prelatului ungar dreptul de a exercita slujba de inchizitor și pedepsitor împotriva acestora, cu ajutorul dominicanilor și franciscanilor, evidențiînd și scopul acestor acțiuni: „pentru ca regatul Ungariei să fie păstrat într-o stare înfloritoare, bună și pașnică, iar credința catolică să se întărească și ciuma ereziei, a schismei și a păgîniei să fie smulsă din rădăcini în această țară”[87]. Vedem în aceste documente cum ereticii, asemenea schismaticilor și păgînilor, sunt văzuți prin două perspective: ca purtători ai ciumei (pestis) eretice și ca invadatori necruțători, care jefuiesc și pustiesc localitățile regatului. De asemenea, pentru prima dată, avem o mărturie cu privire la slujba de inchizitor al ereziei dată unui prelat pentru regatul Ungariei, deși nu cunoaștem nimic din acțiunea și rezultatele acestei activități inchizitoriale, dacă ea a avut loc.

Documentul din 30 mai 1303 este printre primele care se referă la ereticii din Bosnia și cu termenul de patarini (patareni în latină)[88]. Cel mai probabil, este vorba despre „creștinii” bosnieci, care, după cum am văzut în secțiunea anterioară, erau desemnați cu aceeași denumire ca ereticii cathari din Nordul Italiei, deși nu este exclus și ca un grup de patarini nord-italieni să fi locuit în această perioadă pe coasta dalmată. Oricum, textul distinge între „eretici și patarini”, dar care erau diferențele dintre ei și răspîndirea geografică a acestora nu putem ști cu siguranță.

Scrisoarea deschisă din 25 decembrie 1309 a cardinalului Gentile, legat apostolic în Ungaria[89], oferă o imagine complexă asupra situației confesionale din regat, în special a problemelor matrimoniale legate de schismatici și eretici. Cardinalul aducea ca exemplu situația voievodului transilvănean Ladislau, care, printr-o înțelegere cu Stefan Uroš II Milutin, urmărea să-și dea fiica de soție fiului regelui Serbiei (viitorul rege Stefan Uroš III Deèanski), rege care, spune legatul, „s-a abătut de la calea dreaptă a credinței”, deci abandonase credința latină. Gentile nota c㠄în părțile și locurile legației noastre, [...] a rătăcit mult această credință [catolică]” și se angaja ca „să fie înlăturată prin străduința grijei noastre pata stricăciunii eretice din pămînturile și locurile acelea, pe care le-a molipsit atît de mult acea stricăciune; căci lumea este otrăvită de cei prinși de această stricăciune și de învățătura lor ispititoare și turma credincioșilor este lovită de o molimă grea din pricina oilor bolnave”[90]. Avem aici o explicație clasică a răspîndirii ereziei, văzută ca o boală contagioasă, dar și ca o învățătură ademenitoare, căreia nu i se poate rezista, și deci, e cu atît mai rea și trebuie oprită cu orice preț. Legat de problema dezbătută pe larg în document, aceea a căsătoriilor mixte, Gentile precizează c㠄nimeni de pe cuprinsul zisei legații să nu cuteze de acum înainte să dea în căsătorie sau să unească în vreun alt chip pe fiica, pe nepoata sau pe vreo rudă de sînge a sa cu vreun eretic patar, gazar, schismatic sau cu alt dușman al credinței creștine, îndeosebi cu rutenii, bulgarii, sîrbii și lituanii care stăruie în erezie”[91]. Apar aici cîteva informații care necesită o atenție specială. În primul rînd, sunt menționați ereticii patari (sau patarini), despre care am discutat mai sus. Putem presupune că aceștia erau localizați doar în banatul Bosniei și zonele limitrofe, poate și pe coasta dalmată. Al doilea grup de eretici, însă, cel al „gazarilor”, este unul mai obscur, și nu am putea identifica unde s-ar fi putut stabili în regat. Totuși, este posibil ca această formă, „gazar”, să reprezinte o variantă redacțională a termenului cathar, deși tot n-am putea ști de unde ar fi venit și unde s-ar fi stabilit aceștia. O altă necunoscută este această referire la „stăruința lituanilor în erezie”. Probabil, această exprimare face referire la îndărătnicia lituanienilor de a renunța la credințele lor „păgâne” și de a se converti la creștinism.

Același document vorbește și despre faptul că Ladislau, voievodul Transilvaniei, care avea probleme legate de căsătoria fiicei sale cu un „schismatic”, era excomunicat, și astfel se putea porni împotriva lui „ca împotriva unui sprijinitor al ereticilor și a unui dușman al credinței, și tot pămîntul ce îi este supus și tot pămîntul celor ce i se alătură, îl sprijină, i se supun, sau îi dau în orice chip ajutor, sfat sau sprijin în Transilvania sau dincoace de Transilvania îl punem sub interdict bisericesc și vestim că este pus sub interdict”[92]. Aceasta este o dovadă a aplicării riguroase a decretelor concilare, care prevedeau astfel de pedepse pentru apărătorii ereticilor. Ceea ce este straniu e tocmai acuza de „sprijinitor al ereticilor”, în textul documentului nefăcîndu-se referire la așa ceva. Singurele fapte menționate, demne de a ridica suspiciuni, erau acordul încheiat cu  Stefan Uroš II Milutin, regele Serbiei, în privința căsătoriei copiilor lor, și reținerea coroanei Sf. Ștefan, asupra căreia legatul i-a cerut de mai multe ori să o returneze[93]

 

Problema jurisdicției inchizitoriale

Acțiunea împotriva ereticilor se dorea a fi revigorată în anii 1326-1327, cînd papa Ioan XXII îndemna pe dominicanii din regatul Ungariei să acționeze împotriva ereticilor de aici, la început printr-o scrisoare adresată priorului provincial la 1 octombrie 1326[94], apoi prin mai multe, șase la număr, datate 1 februarie 1327[95]. Prima epistolă din această serie[96], adresată priorului ordinului din Ungaria, îl împuternicește pe acesta să trimită cîțiva frați dominicani ca inchizitori împotriva ereticilor care pătrund din Germania, Polonia și „din ținuturile înconjurătoare”[97] în țară, și care încearc㠄să abată pe locuitori de la credința catolică”. După cum am văzut în secțiunea anterioară, migrația era unul dintre factorii principali ai răspîndirii ereticilor valdenzi de-a lungul Europei Centrale, în special a valdenzilor vorbitori de limbă germană. Iar scrisoarea adresată comitelui Solomon de Brașov[98], după cum a observat și Mihai Hasan în capitolul său, ca și originea acestor eretici în Germania și regiunile vecine, unde se găseau coloniști germani, lasă impresia că acești eretici vizați de Ioan XXII erau vorbitori de limbă germană. Ceea ce rezultă, în viziunea mea, că sînt foarte mari șansele ca aceștia să fi fost negustori sau/și magistri valdenzi vorbitori de limbă germană, care ajunseseră pînă în zona Brașovului, sau chiar și dincolo de Carpați, printre coloniștii germani din Cîmpulung, cum pare a sugerea scrisoarea adresată lui Basarab[99].

Printr-o a doua scrisoare trimisă priorului [100], pontiful permitea acestuia să desemneze frați care să propăvăduiască cruciada împotriva „tuturor transilvănenilor, bosniecilor și slovenilor [slavonilor] care ar fi eretici”[101], iar acelor frați să aibă putere să acorde iertare de păcate acelora care vor fi plecat în cruciadă împotriva ereticilor. Nu este clar dacă aceeași frați care trebuiau să activeze ca inchizitori erau responsabili și de propăvăduirea cruciadei, dar este evident că situația necesita o atenție sporită dacă se considerau necesare atît inchiziția cît și cruciada. Prin alte trei scrisori[102], papa îi încredința pe dominicanii trimiși împotriva ereticilor, protecției lui Mikth, banul Slavoniei, lui Toma, voievodul Transilvaniei, și lui Basarab, voievodul transalpin, pe care deja l-am amintit. Se delimita în acest fel zonele de interes pentru acțiunea antieretică: Slavonia, Bosnia, Transilvania și părțile transalpine (Oltenia și Muntenia).

Dar, lucrurile nu au avut un final fericit pentru frații ordinului dominican. La 1 iulie 1327, deci, cinci luni mai tîrziu, același papă Ioan XXII, interzicea dominicanilor din Ungaria și Slavonia să exercite funcția de inchizitori împotriva ereticilor din aceste regiuni[103]. Problema era una de lipsă de informare: slujba de inchizitori ai ereziei fusese dată anterior de către pontifii Nicolae IV și Bonifaciu VIII fraților din ordinul franciscan (după cum am arătat, în anii 1291 și 1298). Ioan XXII îl acuza pe Matei de Zagreb din ordinul dominican că nu a pomenit nimic despre acele scrisori și privilegii cu privire la slujba de inchizitori, dată anterior franciscanilor; deși era de datoria curiei papale să țină evidența acestor privilegii și să refuze unele drepturi, știind că ele fuseseră date anterior altora. În schimb, se preciza că franciscanii primiseră slujba de inchizitori ai ereziei pentru „părțile Serbiei, Rasciei, Dalmației, Croației, Bosniei și Istriei și în arhiepiscopiile de Durazzo, Antivari, Ragusa, Spalato și Zara și în diecezele [din provincia] Slavoniei”[104], nu și pentru Ungaria sau Transilvania. Cu toate acestea, pontiful pare să le fi interzis dominicanilor exercitarea funcției inchizitoriale chiar și în Ungaria, după cum s-ar putea înțelege din textul scrisorii, deși, personal, nu cred că acest lucru este evident: „...să nu cutezați a vă amesteca, în suszisa slujbă, în provincia sau ținuturile suszise arătate în scrisorile sau privilegiile hărăzite numiților frați minoriți; ba chiar în ce privește provinciile și ținuturile pomenite[105], retragem, nimicim, zădărnicim și hotărîm lipsită de orice tărie scrisoarea noastră îndreptată către tine, suszise prior” al fraților dominicani. Alte două scrisori, emise la aceeași dată, informau cu privire la această chestiune și pe regele Ungariei, Carol Robert, pe Boleslav, arhiepiscopul de Esztergom, și pe Ladislau, arhiepiscopul de Kalocsa[106]. Iar în mai puțin de două luni, la 12 august, Ioan XXII mulțumea deja regelui Carol Robert pentru primirea călduroasă a fratelui Fabian și a celorlalți inchizitori franciscani sosiți în misiune[107].

Probabil ca o compensație, pe 16 martie 1330, Ioan XXII împuternicea pe priorul dominicanilor din Ungaria să numească dintre frații săi subalterni inchizitori împotriva ereziei din Ungaria, pe care nimeni să nu îndrăznească să-i deranjeze în activitatea lor[108]. Cu aceeași ocazie pontiful reconfirma și dreptul inchizitorial acordat franciscanilor în Bosnia, Slavonia și Dalmația. Astfel, după aproape 3 ani, papa încerca să-și repare propria neglijență, acordîndu-le și dominicanilor slujba inchizitorială, însă în alt teritoriu, unde probabil că activitatea lor viza și Transilvania. În acest context, actul din 30 martie 1356 pare a fi o greșeală flagrantă a papei Inocențiu VI, care reaproba bula emisă de Ioan XXII în favoarea dominicanilor la 1 februarie 1327.[109]

Papalitatea a încercat să-l motiveze și material pe regele Carol Robert pentru a ridica armele împotriva „dușmanilor” Bisericii. La 18 martie 1332, Ioan XXII ruga pe regele Ungariei să ajute pe trimișii Scaunului papal la strîngerea dijmelor pe 6 ani și a veniturilor beneficiilor bisericești vacante. Papa menționa „feluritele [asupriri] <suferite> de sfînta maică Biserică Romană, pe care le-au pricinuit atîta vreme ereticii și schismaticii”, și credea că prelații din Ungaria nu se vor supăra dacă Biserica va ridica „în zisul regat dijmele pe șase ani impuse în Sinodul de la Vienne [1311] de către papa Clement V, [...] pentru ajutorarea pămîntului sfînt și pentru nevoile acestei Biserici”[110]. Aceeași cerere era făcută și lui Toma, voievodul Transilvaniei, lui Pavel, comite de Sătmar, altor dregători ai regatului Ungariei, ca și înalților prelați de acolo[111]. Apoi, la 1 iunie același an[112], papa acorda regelui Carol Robert a treia parte din toate veniturile papale asupra beneficiilor vacante din Ungaria, pentru a se putea pregăti pentru lupta împotriva rutenilor și a altor schismatici, ca și „pentru înfrînarea acelor eretici și necredincioși și răspîndirea în acele părți a dreptei credințe”. Ioan XXII își oferea sprijinul regelui, deși, spunea el, Biserica Romană este cea care are „nevoie de sprijinul altora pentru înfrînarea răzvrătiților și a ereticilor, care ne bîntuiesc cu înverșunare și pe noi și însăși Biserica și credința creștină”.

În anii următori efortul Bisericii Romane de a elimina erezia din Bosnia a continuat, papa Benedict XII cerînd, la 1337, comiților de Corbavia, Senj, Klis, Ostrovica, Knin și altora să-i ajute pe inchizitori împotriva lui Ștefan Kotromaniæ („Stipotius” în text), banul Bosniei, considerat apărător al ereticilor[113]. Nu după mult timp însă, situația s-a schimbat, iar Ștefan se găsea în februarie 1340, alături de Carol Robert, activ împotriva ereticilor din Bosnia, tot la îndemnul lui Benedict XII[114]. În decenile următoare pînă la sfîrșitul secolului, eforturi anti-eretice au fost depuse constant de către franciscanii provinciei Bosnia, episcopul locului, regele Ludovic I și banul Bosniei, cu succese uneori recunoscute de către papă[115]. Cu toate acestea, patarinii bosnieci au continuat să prospere pînă în secolul XV, cînd cucerirea otomană a provocat o schimbare majoră în structura religioasă a Bosniei, fără însă a elimina cu totul această dizidență religioasă a bosniecilor.

Dar mișcările eretice nu s-au limitat doar la patarinii bosnieci, nici măcar în acea zonă. O mărturie notarială din Split, datată 7 iulie 1383, vorbește despre existența unui eretic, Walter de Anglia, care ar fi instigat populația de pe teritoriul arhiepiscopiei să nu mai plătească dijmele datorate Bisericii[116]. Astfel, colectorii papali au încheiat o înțelegere notarială cu reprezentanții arhiepiscopiei, prin care se prezenta situația preoților locali de a fi în imposibilitatea să plătească dijmele datorate. Actul îl incriminează pe acest eretic venit din Anglia, pare-se lollard, care își adunase o mînă de oameni fideli și predica locuitorilor din Split și din împrejurimi împotriva dogmelor și statutelor Bisericii ca și împotriva drepturilor de proprietate ale clericilor[117]. Cu tot succesul de moment al acestui lollard englez, mișcarea cu accente revoluționare inițiată de el nu a supraviețuit mult timp, alte mărturii cu privire la aceasta sau la Walter de Anglia neexistînd.

La sfîrșitul secolului XIV și începutul celui următor apar pentru prima dată menționări sigure ale prezenței valdenze pe teritoriul Ungariei, sau cel puțin a unor locuitori din Ungaria care îmbrățișaseră această erezie. Astfel, în lista de magistri capturați la 1391, menționată în secțiunea anterioară[118], apar două nume: Simon, croitor originar din Galicia în Ungaria, și Gottfried, cizmar din Ungaria. Și ceilalți valdenzi din acest grup aveau îndeletniciri asemănătoare: țărani, cizmari, fierari, morari etc. Documentul precizează că majoritatea erau illiterati, iar acuzațiile îndreptate împotriva lor erau tipice pentru erezia valdenză: predicarea privată, negarea existenței Purgatoriului, spovedania laică, respingerea sacramentelor Bisericii etc. Iar după numele acestor magistri, printre care și Gottfried, ne putem da seama de faptul că germanii erau majoritari printre valdenzii din Europa Centrală.

Apoi, de la 9 ianuarie 1401 ni s-a păstrat primul protocol inchizitorial cunoscut cu privire  la inchiziția din Ungaria[119]. Acesta se referă la inchiziția organizată în Sopron de către inchizitorii Petru Zwicker și Martin de Amberg (sau de Praga). Celestinul Zwicker activa ca inchizitor în ducatul Austriei din 1395, și în tot acest timp anchetase numeroși suspecți de valdeism, dintre care nu puțini fuseseră dați pe mîinile autorităților seculare pentru a fi executați. Ulterior acesta a ajuns pînă în Buda (1404), dar detaliile acestei inchiziții îmi sînt necunoscute.[120] În Sopron, cei doi călugări își desfășurau activitatea datorită autorității avute asupra întregii arhiepiscopii de Esztergom, și în special asupra diocezei Győr. Sentința dată în protocol privea pe toți valdenzii din vecinătatea Sopronului, iar prin aceasta o mare parte dintre ei primeau ca penitență obligația de a purta pe haine semnul caracteristic ereticilor pocăiți și de a executa orice altceva Biserica le impunea fiecăruia în parte. Mai mult decît atît, se hotăra ca mormintele ereticilor decedați să fie săpate și cadavrele lor să fie arse pe rug. De asemenea, toate casele în care avuseseră loc întîlnirile valdenze trebuiau distruse și niciodată reconstruite. Aceste măsuri erau în perfect acord cu toate decretele conciliare privitoare la eretici, și faptul că se urmărea cu strictețe punerea lor în aplicare denotă amplitudinea la care ajunsese răspîndirea valdeismului în Ungaria de Vest la acea dată.

În urma celor prezentate, am convingerea că cercetări amănunțite asupra ereziei din Ungaria secolelor XIII-XIV vor aduce noi informații și lămuriri cu privire la multele semne de întrebare care însoțesc problemele expuse în acest succint articol.

 

Silviu Ghegoiu


 

[1] W. Lourdaux, D. Verhelst (ed.), The Concept of Heresy in the Middle Ages (11th – 13th c.): Proceedings of the International Conference, Louvain May 13-16, 1973, Louvain, 1976 (a 2-a ediție 1983). Vezi J. B. Russell, recenzie la W. Lourdaux, D. Verhelst, The Concept of Heresy in the Middle Ages (11th – 13th c.). Proceedings of the International Conference, Louvain, May 13-16, 1973, în Speculum, 53, nr. 1, 1978, p. 161-163.

[2] W. Lourdaux, D. Verhelst (ed.), The Concept of Heresy..., Louvain, 1983, p. 1-11.

[3] Ibidem, p. 12-26.

[4] Ibidem, p. 198-210.

[5] Ibidem, p. 104-143.

[6] Ibidem, p. 27-41.

[7] Ibidem, p. 157-166.

[8] Grado G. Merlo, „Heresy, Heretic”, în Encyclopedia of the Middle Ages, Cambridge, 2000 (pe internet la http://www.historystudycentre.co.uk/).

[9] Lambert prezintă, cu multă rigoare, ereziile medievale: bogomilii, cazurile din sec. XI, predicatorii ambulanți din sec. XII, valdenzii, catharii, misticii, spiritualiștii franciscani, ioachimiții, lollarzii, husiții, ca și biserica bosniacă. În argumentarea sa, Lambert aduce șapte trăsături particulare ale ereziei medievale, la care, spune Robert Lerner (în recenzia sa la Malcom Lambert, Medieval Heresy: Popular Movements from Bogomil to Hus, în Speculum,  53, nr. 4, 1978, p. 821-824), mult timp de atunci înainte se va face referire: 1) sărăcia era o caracteristică dominantă a valdenzilor timpurii; 2) catharismul a fost distrus în primul rînd prin forță; 3) lollardismul a avut o viață continuă pînă în sec. XVI (nu doar anti-clericalismul); 4) erezia occidentală europeană nu era preponderent urbană (după cum spunea Norman Cohn); 5) componenta valdenză în mișcarea husită poate fi prea ușor exagerată; 6) spiritualiștii provensali se îndreptau spre erezie înainte de persecuția de sub Ioan XXII (lucru în privința căruia Lerner este reținut); și 7) accentul pus de Lambert pe influența bogomilismului asupra ereziei occidentale înainte de cca 1140 (Lerner nefiind de acord cu aceasta). (A 2-a ediție, sub titlul Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, Oxford, 1992).

[10] Reformiștii susțineau puritatea vieții și iluminarea internă, urmînd exemplul apostolic; excentricii adoptau doctrine ciudate pentru orthodoxi, superstiții etc.; reacționarii alcătuiau un grup care rămăsese în urma valului reformator din biserică, apărînd practici care deveniseră condamnabile ca erezie: simonia, investitura laică, nicolaitismul, schisma; contra-ereticii erau cei condamnați ca eretici pentru că acuzau papalitatea ca fiind eretică datorită reformelor sale; intelectualii veneau în contradicție cu învățătura bisericii pe teren filosofic și teologic; iar catharii erau cei care îmbrățișau o doctrină dualistă. Russell prezintă un argument puternic în a arăta că dizidența și erezia medievale timpurii erau în mod esențial spirituale și morale. Iar cel mai bun criteriu pentru orthodoxie la orice moment dat era poziția papei, ceea ce papa reglementa. Dar, în unele cazuri, se pare că episcopii și sinoadele locale defineau orthodoxia mult mai des decît o făcea Roma. (Vezi Richard E. Sullivan, recenzie la J. B. Russell, Dissent and Reform in the Early Middle Ages, în Speculum, 42, nr. 1, 1967, p. 187-189).

[11] Vezi Edward Peters, recenzie la J. B. Russell, Dissent and Order in the Middle Ages: The Search for Legitimate Authority, în Speculum, 69, nr. 2, 1994, p. 558-559.

[12] Borst aduce în discuție ideea necreștinismului ereziei cathare, conchizînd că aceasta a devenit mai puțin necreștină în ultimele sale zile. Dar, Richard W. Emery (în recenzia la Arno Borst, Die Katharer, în Speculum, 29, nr. 3, 1954, p. 537-538) sublinia că desemnarea ca „păgâni” a catharilor, în loc de „eretici”, nu va clarifica natura sau semnificația ereziei medievale.

[13] Autorul argumentează împotriva existenței unei Inchiziții medievale, ca instituție de sine stătătoare, deoarece pînă spre sfîrșitul sec. XV procesele inchizitoriale se desfașurau ad-hoc, cu delegare expresă din partea papei pentru fiecare inchizitor (fie el frate mendicant sau episcop). De asemenea, Edward Peters (în Inquisition) constata lipsa unei Inchiziții universale; totuși, oficiul „inchiziției” era, în mod esențial, uniform de-a lungul Europei Occidentale, cu organizare identică. Astfel, sub acest aspect, era o inchiziție „universală”. (Vezi și Richard Kieckhefer, recenzie la Edward Peters, Inquisition, în Speculum, 66, nr. 3, 1991, p. 674-677).

[14] Vezi traducerea în limba română: Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie și mituri, ediția a 2-a, Iași, 2002.

[15] Ibidem, p. 255 sq.

[16] Ibidem, p. 263-289.

[17] Ibidem, p. 265-266.

[18] Ioan Petru Culianu, în Andrei Oișteanu, Problema dualismului religios în Europa de Sud-Est: De la Moses Gaster la Mircea Eliade (prelegere ținută la Universitatea Ebraică din Ierusalim, în cadrul conferinței cu tema: ”Moses Gaster – Scolar, Rabbi, and Zionist Leader” (Ierusalim, 28-30 nov. 2006), în „22”, XV, 877 (19 dec. – 4 ian. 2007).

[19] Yuri Stoyanov, Tradiția ascunsă a Europei. Istoria secretă a ereziei creștine în Evul Mediu, Iași, 1999.

[20] Nina Garsoïan, The Paulician Heresy: A Study of the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Provinces of the Byzantine Empire, Haga, 1967, p. 183-185, citată în Yuri Stoyanov, Tradiția ascunsă a Europei..., p. 107.

[21] John V. A. Fine, Jr., recenzie la Sima Æirkoviæ, Istorija srednjovekovne bosanske države, în Speculum, 41, nr. 3, 1966, p. 527-529.

[22] Prima ediție, în bulgară: Sofia, 1925.

[23] Marios Philippides, recenzie la J. Hamilton, B. Hamilton, Y. Stoyanov, Christian Dualist Heresies in the Byzantine World, c. 650 – c. 1450, în Speculum, 75, nr. 1, 2001, p. 191-192.

[24] Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste..., p. 251.

[25] John V. A. Fine, Jr., The Bosnian Church: A New Interpretation, New York, 2007, p. 59.

[26] J. Ignaz von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters, II, Munchen, 1890, p. 242-3, nota 1.

[27] Ed. D. Kamber, Croatia Sacra, vol. 2, Zagreb, 1932, doc. 36, p. 76.

[28] Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste..., p. 254; vezi și paginile anterioare.

[29] Vezi John V.A. Fine, Jr., recenzie la Sima Æirkoviæ, Istorija srednjovekovne bosanske države, în Speculum, 41, nr. 3, 1966, p. 527-529.

[30] Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste..., p. 250.

[31] Ibidem, p. 251.

[32] Franjo Šanjek, Les chrétiens bosniaque et le movement cathare, XIIe-XVe siècles, Bruxelles, 1976, p. 95 sq.

[33] Publicată inițial în franceză cu titlul Les ‘Vaudois’: naissance, vie et mort d’une dissidence (XIIe-XVIe) (1989).

[34] Gabriel Audisio, Les vaudois du Luberon: Une minorité en Provence (1460-1560), Mérindol, 1984; idem, Une grande migration alpine en Provence (1460-1560), Torino, 1989; Christine Thouzellier, Catharism et valdéisme en Languedoc à la fin du XIIe et au début du XIIIe siècle. Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Paris, Série „Recherches”, 27, Paris, 1965.

[35] Grado G. Merlo, Eretici e inquisitori nella società piemontese del Trecento, Torino, 1977.

[36] Peter Segl, Ketzer in Österreich. Untersuchungen über Häresie und Inquisition im Herzogtum Österreich in 13. und beginnenden 14. Jahrhundert, Quellen und Forschungen aus dem Gebiet der Geschichte, 5, Paderborn, 1984; idem, „Die Waldenser in Österreich um 1400: Lehren, Organisationsform, Verbreitung und Bekämpfung”, în Friedrich Reiser und die ‘waldensisch-hussitische Internationale:’ Akten der Tagung Ötisheim-Schönenberg, 2. bis 4. Oktober 2003, ed. Albert de Lange und Kathrin Utz Tremp, Heidelberg, 2006, p. 161-188.

[37] Romolo Cegna, Fede ed etica valdese nel quatrocento, Torino, 1982; Peter Biller, „Curate infirmos: The Medieval Waldensian Practice of Medicine”, în Studies in Church History, nr. 19, 1982, p. 55-77 (republicat în idem, The Waldenses, 1170-1530: Between a Religious Order and a Church, Aldershot, 2001, p. 49-67); idem, „The Preaching of the Waldensian Sisters”, în La prédication sur un monde dissident: Laïcs, femmes hérétiques…(XIe-XIVe), Actes du 9e colloque du Centre d’Études Cathares / René Nelli Couiza, 26-68 août 1996 sous la direction de Beverly M. Kienzle, în Heresis, nr. 30, 1999, p. 137-168 (republicat în idem, The Waldenses..., 125-58); ca și alte articole ale lui Biller.

[38] Herman Haupt, „Waldensertum und Inquisition im südöstlichen Deutschland bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts”, în Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, nr. 1, (1889), p. 285-330; și idem, „Waldenserthum und Inquisition im im südöstlichen Deutschland zeit der Mitte des 14. Jahrhunderts”, în Deutsche Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, nr. 3 (1890), p. 337-411.

[39] Wilhelm Preger, Ueber das Verhältnis der Taboriten zu den Waldesiern des 14. Jahrhunderts, Abhandlungen der historischen Classe der königlich bayerischen Akadamie der Wissenschaften, vol. 18, München, 1887.

[40] Paul P. Bernard, „Heresy in Fourteenth Century Austria”, în Medievalia et Humanistica, nr. 10 (1956), p. 50-63. Vezi și idem, „Jerome of Prague, Austria and the Hussites”, în Church History, nr. 27 (1958), p. 3-22.

[41] Quellen zur Geschichte der Waldenser, ed. Alexander Patschovsky și Kurt-Victor Selge, Texte zur Kirchen- und Theologiegeschichte, vol. 18, Gütersloh, 1973; Alexander Patschovsky, Der Passauer Anonymus. Ein Sammelwerk über Ketzer, Juden, Antichrist aus der Mitte des 13. Jahrhunderts, Schriften der Monumenta Germaniae historica, vol. 22, Stuttgart, 1968; Quellen zur Böhmischen Inquisition im 14. Jahrhundert, ed. Alexander Patschovsky, Monumenta Germaniae Historica: Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters, vol. 11, Weimar, 1979.

[42] Pentru informații referitoare la istoria valdeismului și a răspîndirii acestuia vezi Jean Gonnet și Amedeo Molnár, Les Vaudois au Moyen Âge, Torino, 1974; Gabriel Audisio, The Waldensian Dissent: Persecution and Survival c.1170-c.1570, tr. Claire Davison, Cambridge, 1999; Malcolm Lambert, Medieval Heresy: Popular Movements from the Gregorian Reform to the Reformation, a 2-a ediție, Oxford, 1994, p. 147-171; Gordon Leff, Heresy in the Later Middle Ages: The Relation of Heterodoxy to Dissent, c.1250–c.1450, vol. 2, Manchester, 1967, p. 452-485.

[43] M. Lambert, Medieval Heresy…, p. 153; J. Gonnet and A. Molnár, Les Vaudois…, p. 148. Percepția depășită că valdeismul s-a răspîndit în mod exclusiv printre cei săraci (vezi de ex. G. Leff, Heresy in the Later Middle Ages…, p. 453, 483) a fost puternic combătută, în special prin descoperirile făcute de către A. Patschovsky și I. Hlavaèek în Boemia, în legătură cu inchiziția condusă de către Gallus din Neuhaus (Jindűichùv Hradec) între anii 1335 și c.1353. Vezi A. Patschovsky, Quellen zur Böhmischen Inquisition..., pentru rezultatele investigației lor.

[44] G. Audisio, The Waldensian Dissent…, p. 36-37.

[45] G. Leff, Heresy in the Later Middle Ages…, p. 453, 484. Magistri ar fi trebuit să cunoască cel puțin arta oratoriei și, dacă nu erau instruiți în latină, știau cu siguranță să scrie și să citească în vernaculară. Pentru o discuție extinsă asupra subiectului vezi Peter Biller și Anne Hudson (ed.), Heresy and Literacy, 1000-1530, Cambridge, 1994. Pentru știința de carte a valdenzilor vezi Alexander Patschovsky, „The literacy of Waldensianism from Valdes to c.1400”, în ibidem, p. 112-136; Peter Biller, „The Topos and Reality of the Heretic as illiteratus”, în idem, The Waldenses, 1170-1530..., p. 169-190.

[46] M. Lambert, Medieval Heresy…, p. 156. Pentru continuitatea valdenzilor în Boemia vezi A. Patschovsky, Quellen zur Böhmischen Inquisition..., p. 81-82. Pentru rezistența valdenzilor în teritoriile sud-germane vezi G. Leff, Heresy in the Later Middle Ages…, p. 468; de asemenea Peter Biller, „The Anti-Waldensian Treatise Cum dormirent homines of 1395 and Its Author”, în idem, The Waldenses, 1170-1530..., p. 239; G. Audisio, The Waldensian Dissent…, p. 68.

[47] Richard Kieckhefer, Repression of Heresy in Medieval Germany, Liverpool, 1979, p. 58; M. Lambert, Medieval Heresy…, p. 157.

[48] M. Lambert, Medieval Heresy…, p. 148; vezi de asemenea H. Haupt, „Waldenserthum und Inquisition...” (1889).

[49] R. Kieckhefer, Repression of Heresy…, p. 9.

[50] Vezi deasupra nota 36.

[51] Robert E. Lerner, recenzie la Peter Segl, Ketzer in Österreich. Untersuchungen über Häresie und Inquisition im Herzogtum Österreich in 13. und beginnenden 14. Jahrhundert, în „Speculum”, vol. 62, nr. 2 (1987), p. 472-474.

[52] M. Lambert, Medieval Heresy..., p. 149. Pentru expansiune vezi de asemenea G. Audisio, The Waldensian Dissent..., p. 65, 69-73.

[53] J. Gonnet și A. Molnár, Les Vaudois..., p. 147; Regesta diplomatica necnon epistolaria Bohemiae et Moraviae, vol. 3 (1311-1333), ed. Josef Emler, Praga, 1890, p. 178-181; Vetera monumenta Poloniae et Lithuaniae historiam illustrantia, vol. 1, ed. Augustin Theiner, Roma, 1861, p. 297 sq.

[54] G. Leff, Heresy in the Later Middle Ages..., p. 463-464; Pawel Jacek Kras, „Heretics in the Christian Society. A Study in the Concept of Heresy and the Image of the Heretic in Late Medieval Poland”, Teză de master, Budapesta, Central European University, 1993, p. 21-28. Vezi de asemenea idem, Husyci w piêtnastowiecznej Polsce [Husiți în Polonia secolului XV], Lublin, 1998.

[55] I. v. Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte..., II, p. 367-369. Vezi P. Biller, „The 1391 Lists of Waldensian Magistri. Three Further Manuscripts”, în idem, The Waldenses, 1170-1530..., p. 233-236 (inițial publicat în Bollettino della Società di Studi Valdesi, nr. 103 (1982), p. 51-55).

[56] Rapports, Comité international des Sciences Historique, XVI Congrès international des Sciences Historiques, I, Stuttgart, 1985, p. 360-2, citat în M. Lambert, Medieval History…, p. 156.

[57] Eusebius Fermendžin (ed.), Acta Bosnae potissimum ecclesiastica, Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionalium, vol. 23, Zagreb, 1892, doc. 27, 28, 29, 31, p. 5-6; Augustin Theiner (ed.), Vetera monumenta Slavorum meridionalium, vol. I, p. 6, 15, 19-20. Vezi și Pál Engel, Regatul Sfântului Ștefan. Istoria Ungariei Medievale, 895-1526, tr. Aurora Moga, Cluj-Napoca, 2006, p. 115-116.

[58] Șerban Turcuș, Sfântul Scaun și românii în secolul al XIII-lea, p. 110.

[59] Mihaela Sanda Salontai, Mănăstiri dominicane din Transilvania, Cluj-Napoca, 2002, p. 49.

[60] E. Fermendžin (ed.), Acta Bosnae..., doc. 35, 36, 37, 38, p. 7.

[61] Ibidem, doc. 43, 46, 47, 56, 58, 60, 63, 64, 71-74.

[62] Canonul 3 al Conciliului Lateran IV din 1215 condamna pe „toți ereticii, sub orice nume ar fi cunoscuți, pentru că deși au fețe diferite, sunt, fără îndoială, legați unii de ceilalți”. Proprietățile acestora se confiscau, dacă erau laici, sau reveneau bisericilor de unde primeau beneficiile, dacă erau clerici. Cei care erau doar suspectați de erezie erau anatemizați și evitați pînă cînd probau contrariul sau erau pedepsiți. Dacă erau sub excomunicare, după un an erau condamnați ca eretici. Autoritățiile temporale, ca și cele spirituale, trebuiau să se lege prin jurămînt că vor curăța teritoriile lor de eretici, în caz contrar, fiind excomunicați de episcopii de care aparțineau. Se acordau, de asemenea, indulgențe pentru cei care acționau sau luptau pentru exterminarea ereticilor, indulgențe, sau privilegii, care se acordau de obicei celor ce mergeau în Țara Sfîntă. Cei care anchetau presupușii eretici erau denumiți „inchizitori ai depravării eretice”, fiind desemnați de papă în diferite zone; de obicei, aceștia erau franciscani sau dominicani. Inchizitorul, după ce culesese informații, cîntărea dovezile, ajutat de consultanți competenți, și hotăra dacă se impune o acțiune. Acesta lucra în cooperare cu episcopul local, iar sentința se dădea în numele amîndurora. Marea majoritate a sentințelor consta în penitențe, ca purtarea unei cruci cusute pe haină, plecarea în pelerinaj etc.  Doar cca 10%, sau mai puțin, din cazuri se încheiau cu o execuție, iar pedeapsa revenea, în mod normal, ereticilor îndărătnici sau celor recidiviști. Disciplinary Decrees of the Ecumenical Council, trad. H. J. Schroeder, 1937, p. 242-243, pe internet: http://www.fordham.edu/halsall/source/lat4-c3.html și http://www.historyguide.org/intellect /3canon.html.

[63] Documente privind istoria României, veacurile XI, XII, XIII, seria C. Transilvania, vol. 1 (1075-1250), București, 1951, doc. 226, p. 271-272; „[...] universos hereticos et alios christianos, qui relicta fide christianitatis ad superstitionem Ysmahelytarum vel iudeorum pervertuntur, quocumque nomine censeatur, et falsos christianos de terris nostris bona fide studebimus pro viribus extirpare”. Hurmuzaki, Eudoxiu și Nicolae Densușianu (ed.), Documente privitoare la istoria românilor, vol. I, partea 1 (1199-1345), București, 1887 (Hurmuzaki-Densușianu), doc. 100, p. 128.

[64] DIR, sec. XI, XII, XIII, C, vol. 1 (1075-1250), doc. 296, p. 344-347.

[65] Ibidem, p. 346.

[66] Ibidem, p. 344.

[67] „contra Bulgaros, contra alios autem scismaticos”. Ibidem, doc. 285, p. 332, 425.

[68] „innumeram multitudinem inhumanorum hominum, Cumanorum, Ungarorum et diversorm Sclavorum, Siculorum quoque et Valachorum, Bezzenninorum et Ismaelitarum, Schismaticorum etiam, utpote Grecorum, Bulgarorum, Rasiensium et Bosnensium hereticorum”. Documenta Historiam Valachorum in Hungaria illustrantia. Usque ad annum 1400 p. Christum, cur. Emerico Lukinich, Budapest, 1941, doc. 13.

[69] DIR, sec. XIII, C, vol. 2 (1251-1300), doc. 228, p. 205-208; Hurmuzaki-Densușianu, doc. 341, p. 421-422.

[70] „ad comprimendos et expellendos hereticos de Regno et terris nobis subiectis”. Hurmuzaki-Densușianu, doc. 341, p. 421; DIR, sec. XIII, C, vol. 2 (1251-1300), doc. 228, p. 206.

[71] Șerban Turcuș, Sinodul general de la Buda (1279), p. 136-142; vezi și Hurmuzaki-Densușianu, doc. 346, p. 430-434 și DIR, sec. XIII, C, vol. 2 (1251-1300), doc. 240.

[72] Șerban Turcuș, Sinodul general de la Buda (1279), p. 45.

[73] Ibidem, p. 151-152.

[74] Este de remarcat nepotrivirea timpilor acțiunii de eradicare a ereticilor, în traducerile celor două texte, sau, posibil, chiar în original. E greu de crezut, însă, că în același an, două texte fac referire la aceeași problemă, unul la timpul viitor, iar altul la trecut. Se poate să fie doar o greșeală de redactare.

[75] Ibidem, p. 153-154.

[76] DIR, sec. XIII, C, vol. 2 (1251-1300), doc. 360, p. 316-318; Hurmuzaki-Densușianu, doc. 398, p. 492-493.

[77] Acesta era acuzat de către prelații din Ungaria că se depărtase de credința creștină prin apropierea sa de cumanii „păgîni” și însușirea obiceiurilor și portului acestora. Nora Berend, At the Gate of Christendom. Jews, Muslims and ‚Pagans’ in Medieval Hungary, c.1000 – c.1300, Cambridge, 2001, p. 171-183; Pál Engel, Regatul Sfântului Ștefan..., p. 135.

[78] Neugerii din documentele vremii, care reprezentau o elită militară în slujba personală a regelui. Denumirea lor vernacular㠖 nökeri – desemna printre mongoli pe acei luptători care își părăseau triburile pentru a sluji un conducător. Nora Berend, At the Gate of Christendom..., p. 145-146.

[79] DIR, sec. XIII, C, vol. 2 (1251-1300), doc. 360, p. 318.

[80] Ibidem, doc. 362, p. 321; Hurmuzaki-Densușianu, doc. 400, p. 495-496.

[81] „contra Tartaros, Sarracenos, Neugerios, paganos, Scismaticos, Hereticos et adherentes predictis”. Hurmuzaki-Densușianu, doc. 401, p. 497; DIR, sec. XIII, C, vol. 2 (1251-1300), doc. 377, p. 331-332.

[82] „ac etiam contra scismaticos et hereticos, qui de diversis mundi partibus etc.” (prescurtat în textul originar) Ibidem.

[83] DIR, sec. XIII, C, vol. 2 (1251-1300), doc. 378, p. 333-334; „quod Tartari, Sarraceni, Pagani, Neugerii et heretici etiam et alii infideles”. Hurmuzaki-Densușianu, doc. 402, p. 498-499.

[84] E. Fermendžin (ed.), Acta Bosnae..., doc. 95, 96, p. 17; vezi Luca Wadding (ed.), Annales minorum, vol. 5, p. 260; A. Theiner (ed.), Vetera monumenta historica Hungariam sacram illustrantia, vol. 1, Roma, 1859, p. 378.

[85] E. Fermendžin (ed.), Acta Bosnae..., doc. 98, p. 17; vezi A. Theiner (ed.), Vetera monumenta Hungariae…, vol. 1, p. 381.

[86] „Est namque circumdatum scismaticis, hereticis et paganis, ac eorum incursibus frequenter invasum...” Hurmuzaki-Densușianu, doc. 435, p. 542; DIR, sec. XIII, C., vol. 2 (1251-1300), doc. 501, p. 458.

[87] „vigeat catholica fides in eo, pestis heresis, scismatis et paganie eradicentur in ipso”. Hurmuzaki-Densușianu, doc. 436, p. 545; DIR, sec. XIII, C, vol. 2 (1251-1300), doc. 502, p. 460.

[88] E. Fermendžin (ed.), Acta Bosnae..., doc. 102, p. 18; vezi A. Theiner (ed.), Vetera monumenta Hungariae..., vol. 1, p. 395.

[89] Documente privind istoria României, veacul XIV, C. Transilvania, vol 1 (1301-1320), București, 1953, doc. 111, p. 164-169.

[90] Ibidem, p. 165.

[91] Ibidem, p. 166.

[92] Ibidem, p. 167.

[93] Ibidem.

[94] Documente privind istoria României, veacul XIV, C. Transilvania, vol. 2 (1321-1330), București, 1954, doc. 412, p. 201.

[95] Ibidem, doc. 432, 433, 434, 435, p. 212-214 și Documenta Romaniae Historica, D. Relații între țările române, vol. 1 (1222-1456), București, 1977, doc. 17, p. 39-40.

[96] DIR, sec. XIV, C, vol. 2 (1321-1330), doc. 433, p. 212.

[97] Vezi nota următoare și DRH, D, vol. 1 (1222-1456), doc. 17, p. 39-40.

[98] DIR, sec. XIV, C, vol. 2 (1321-1330), doc. 434, p. 212-213, 384-385. Ioan XXII îi cerea comitelui să ajute pe dominicanii trimiși ca inchizitori „împotriva molimei răutății eretice [contra labem heretice pravitatis, în text; contra petei depravării eretice, trad. n. S.G.], împotriva ereticilor, a celor ce cred în ei, a sprijinitorilor, ocrotitorilor și tăinuitorilor lor”, cînd se va întîmpla ca acești frați dominicani să treacă și prin ținuturile comitelui. Pontiful precizează că, din cîte aflase, „dușmanii crucii, veniți din îndepărtatele meleaguri ale Germaniei [Alamanniae] și Poloniei și din ținuturile înconjurătoare, năvălesc adesea și pe ascuns asupra locuitorilor nevinovați și dreptcredincioși [simplices et catholicos]” aflați și pe pămînturile supuse comitelui de Brașov. Așadar, papa dorea să ofere un leac „împotriva înșelătoarei viclenii a unor astfel de oameni, pentru ca atare molimă [serpat morbus, în text; boală] să nu se răspîndească mai departe în pomenitul regat, și dorind cu îngrijorare ca, prin nimicirea de istov a oricăror rătăciri, să se întărească și mai mult credința”.

[99] DRH, D, vol. 1 (1222-1456), doc. 17, p. 39-40. „Cum igitur, sicut accepimus, in terris tibi subiectis in regno Hungarie consistentibus hostes crucis de remotis partibus Alamannie et Polonie et circumpositis regionibus frequenter et latenter invadant simplices et catholicos dicti regni...”; „Ideoque nobilitatem tuam rogamus [...] quatenus eosdem inquisitores cum ad terras easdem declinaverint, [...] benigne recipias et honorifice pertractes, eis in hiis et aliis consilium, auxilium et favorem taliter impendendo...”

[100] DIR, sec. XIV, C, vol. 2 (1321-1330), doc. 435, p. 213-214, 385.

[101] „contra omnes Transilvanos, Bosnenses et Sclavonie, qui heretici fuerint”. Ibidem, doc. 435, p. 385.

[102] Ibidem, doc. 432, p. 212 și DRH, D, vol. 1 (1222-1456), doc. 17, p. 39-40.

[103] DIR, sec. XIV, C, vol. 2 (1321-1330), doc. 460, p. 229-230; E. Fermendžin (ed.), Acta Bosnae..., doc. 123, 124, p. 22.

[104] DIR, sec. XIV, C, vol. 2 (1321-1330), doc. 460, p. 229-230.

[105] Am putea înțelege doar provinciile și ținuturile amintite în scrisoarea de față, nu și Ungaria și Transilvania, care nu erau afectate de această retragere de drepturi inchizitoriale.

[106] Ibidem, doc. 461, 462, p. 230-231.

[107] E. Fermendžin (ed.), Acta Bosnae..., doc. 125, p. 22.

[108] DIR, sec. XIV, C, vol. 2 (1321-1330), doc. 581; vezi și Hurmuzaki-Densușianu, p. 614.

[109] Documenta Romaniae Historica, vol. 11 (1356-1360), doc. 9, p. 13.

[110] Documente privind istoria României, veacul XIV, C. Transilvania, vol. 3 (1331-1340), București, 1955, doc. 72.

[111] Ibidem, doc. 76, 77.

[112] Ibidem, doc. 89, p. 269-270; vezi și doc. 90, 91 și 92.

[113] E. Fermendžin (ed.), Acta Bosnae..., doc. 133, p. 24; vezi A. Theiner (ed.), Vetera monumenta Hungariae..., vol. 1, p. 616, 633.

[114] E. Fermendžin (ed.), Acta Bosnae..., doc. 134, 135, 136, p. 24; vezi  A. Theiner (ed.), Vetera monumenta Hungariae..., vol. 1, p. 632-633.

[115] E. Fermendžin (ed.), Acta Bosnae..., doc. 183, 191, 193, 195, 196, 200, 208, 215, 226, 291.

[116] Miroslav Brandt, “Wyclifitism in Dalmatia in 1383”, Slavonic and East European Review, nr. 36 (1957/1958), p. 58-68.

[117] Ibidem, p. 60.

[118] Vezi nota 55.

[119] H. Haupt, „Waldenserthum und Inquisition...” (1890), p. 401-403, 366-367. Pentru contextul în care apar valdenzii în Sopron vezi și György Székely, „A Huszitizmus és a Magyar nép”, în Századok, nr. 3 (1956), p. 350-58.

[120] Vezi și P. Segl, „Die Waldenser in Österreich um 1400...“, p. 161-188; I. von Döllinger, Beiträge zur Sektengeschichte..., II, p. 305-310, 330, 346-351; J. Gonnet și A. Molnár, Les Vaudois..., p. 152-53; G. Leff, Heresy in the Later Middle Ages..., p. 478-480.