Dan Ioan Mureșan, Ștefan cel Mare și Patriarhia ecumenică.

Răspuns pe marginea unul articol recent


Despre Patriarhia ecumenică și Ștefan cel Mare, ne-am fi închipuit, cu greu, că se pot scrie 10 pagini. Iată că, recent, sub acest titlu, Dan Ioan Mureșan publică un text de aproape 100 de pagini[1], oferindu-ne, după pretenția domniei sale, „drumul sinuos de la surse la interpretare”. Spațiul foarte mare, deja precizat, nu este alocat surselor, așa cum s-ar putea crede, ci mai ales interpretărilor autorului. Textul pe care d-l Mureșan ni-l oferă spre lectură este, din punct de vedere stilistic, un exercițiu de narcisism intelectual, presărat cu malițiozități infantile și dominat de o doză de infatuare dusă până la extrem. Pe parcursul întregului studiu, autorul nu pierde nici un prilej de a-și evidenția presupusele merite (abundând formulele „noi am demonstrat”, „noi am arătat”, „noi am infirmat” etc.) și nici de a denigra prin orice mijloace pe cei care nu îi împărtășesc opiniile. Nu intenționez, în cele ce urmează, să fac o prezentare a textului d-lui Mureșan, ci doar să mă opresc asupra acelor aspecte care mă vizează în mod direct. După ce îmi remarc㠄curajul de a părăsi strategia comodă a ignorării, pentru a da în fine un răspuns interpretărilor noastre” (p. 115), însă omițând să spună că domnia sa iubește curajul dar îi urăște pe curajoși și că nici o faptă bună nu trece nepedepsită, d-l Mureșan m㠄gratuleaz㔠cu tot soiul de invective, rostite tranșant sau sugerate. Autorul reușește chiar performanța de a mă caricaturiza fără a folosi nici măcar o brumă de ironie, rezultând de aici o caricatură sordidă, menită mai degrabă să evidențieze frustrările autorului decât defectele mele. În această situație, „epitetele” de „falsificator al istoriei” și „diletant” devin imposibil de acceptat, mai ales că ele nu sunt însoțite de o argumentație științifică pe măsură. Constat, cu regret, că lamentațiile pe teme de istorie ale d-lui Mureșan, care îl unele situații ating limita superioară a isteriei, nu au nimic în comun cu critica istorică, fiind niște etichetări jignitoare făcute de pe o poziție olimpiană autoasumată. Nu pot, în această situație, să nu insist asupra lipsei de probitate a preopinentului meu.

Convins că cea mai bună apărare e atacul, d-l Mureșan se oprește asupra unor reproșuri formulate de mine pe marginea unui studiu al domniei sale, nu prin a aduce contrargumente, ci contraatacând. Astfel, domnia sa afirmă: „Acuzându-ne violent de a fi utilizat conceptul de «internațională isihastă», utilizare care, chipurile, ar fi denaturat cercetarea noastră («Sihastrul Sava», n. 24, p. 27) autorul ignoră desigur că acest concept a fost forjat de Al. Elian” (p. 120, nota 106). Dar, după cum lesne se poate observa, nu i-am reproșat nici un moment d-lui Mureșan paternitatea acestui termen, ci „folosirea unor termeni total neadecvați Evului Mediu cum ar fi «internaționala isihastă» sau «concertul european»”[2]. Normal ar fi fost ca d-l Mureșan să prezinte conținutul celor doi termeni, în contextul folosirii lor, pentru a arăta că reproșul meu este nejustificat, caz în care mi-aș fi prezentat scuzele de rigoare. Domnia sa a preferat, în schimb, o altă cale. În locul argumentării clare și concise, domnia sa se ascunde în spatele numelui lui Alexandru Elian, a cărui memorie domnia sa o „cinstește” prin textul de față. Dar însuși faptul că autorul a trimis un asemenea text pentru alcătuirea unui volum comemorativ arată cu prisosinț㠄prețuirea” pe care i-o acordă defunctului. Sincer, mi se pare că e ca și cum te-ai duce la un parastas doar ca să înjuri guvernul. Sau opoziția, după caz.

În privința „violenței”, ea nu există decât în imaginația d-lui Mureșan, incapabil să perceapă că altcineva poate avea o opinie diferită față de cea a domniei sale. Victimizarea și autocompătimirea iau proporții colosale, după cum se poate vedea din următorul exemplu: „Condamnarea ia dimensiuni inchizitoriale când se postulează că:  «tentativa [lui D. I. Mureșan] de a transborda frământările teologice [legate de Conciliul de la Florența] din Bizanț în Moldova este lipsită de sens, în primul rând pentru că nici peisajul cultural, și nici cel socio-politic, nu este [sic] același»” (p. 115). Îi oferisem d-lui Mureșan și un argument legat de poziția divergentă adoptată față de Unire de Plethon și Bessarion, ambii adepți ai aceleeași secte platonizante. Mă așteptam ca d-l Mureșan să-mi ofere același tip de argument, venit din direcția Moldovei de această dată. Domnia sa n-a făcut-o, trimițând în schimb la un document pontifical, emis în favoarea franciscanilor observanți, pentru combaterea ereziei husite (p. 115-116 și nota 87). E inutil să insist aici asupra diferențelor majore dintre Bizanț și Moldova, deja binecunoscute. Remarc doar că, fie d-l Mureșan nu cunoaște suficient istoria Bizanțului, fie pe a Moldovei, fie pe ambele, caz în care „dimensiunea inchizitorial㔠pe care domnia sa o dă aprecierii mele este de înțeles. În schimb, nu înțeleg de loc motivul folosirii, în acest citat a lui „[sic]”, ca de altfel și în alte situații, care nu mă vizează doar pe mine. Senzația este că în acest caz d-l Mureșan a vrut să sesizeze existența unui dezacord între subiect și predicat, însă a sfârșit prin a comite una dintre acele malițiozități infantile de care aminteam. Domnia sa nu sesizează cele două virgule și mai ales pe cea din fața conjuncției, care indică apoziția, iar prin eliminarea lor textul poate fi citit „nici peisajul cultural nu este același și nici cel socio-politic”. Îi sugerez d-lui Mureșan să folosească, în asemenea situații, formula [I’m sick]. Evident, nu este același lucru cu sic!, dar măcar este pardonabil, iar o notă de autoironie nu strică niciodată.

Desigur numai duhul blândeții l-a putut determina pe d-l Mureșan să eticheteze observațiile mele privitoare la începuturile Mitropoliei de Roman drept „una dintre cele mai mari enormități emise în ultima vreme” (p. 118), Și, continuă autorul, „această teză se bazează pe necunoașterea deplină a limbii grecești, ceea ce nu-l împiedică pe L. Pilat să lanseze șarje pline de nonșalanță la adresa unui elinist ca Emilian Popescu în lunga notă 60, p. 34-35, unde se chinuie, fără har, să demonstreze că topotèrètès nu ar însemna «vicar» bisericesc. Aceasta din dorința de a demonstra cu orice preț că mitropolia Romanului nu a fost deloc reprezentată la Conciliul din Florența, protopopul Constantin fiind considerat de acest autor o simplă marionetă a mitropolitului Damian al Moldovei” (p. 118, nota 98). D-l Mureșan are dreptate în privința „necunoașterea deplină a limbii grecești”, deși eu am fost mult mai drastic „declinându-mi competența în probleme ce țin de limba greacă”. Ulterior, mi-am dat seama că problema nu ține atât de limba greacă, cât mai ales de limba latină.

Și pentru a nu arunca cu vorbele în vânt, voi relua, în cele ce urmează, acest dosar. S-a considerat că acest Constantin a ținut locul mitropolitului, încă nenumit al Romanului, prezența, ca și titulatura cu care acesta semnează, constituind un element în plus pentru existența separată a Mitropoliei de Roman. Această deducție are la bază un aspect terminologic. În bula Laetentur coeli, cei doi clerici semnatari din partea Moldovei sunt indicați ca „Damianus metropolita Moldovalachie et locum tenens metropolitae Sebastiensis”[3] și „Constantinus protopapas et locum tenens Moldovalachiae”[4]. Spre deosebire de textul latin, cel în limba greacă nu mai oferă aceeași echivalență terminologică asupra calității de locțiitor a celor doi. Emilian Popescu invocă drept argument, în favoarea prezenței separate a Mitropoliei de Roman la Florența, cuvântul τοποτηρητης, folosit în titulatura protopopului Constantin. El consideră că, deși asemănător cu τόν τόπον έπέχον (locum tenens), locțiitor, așa cum apare în titulatura lui Damian, acest termen semnifică o înlocuire pe termen lung, nedeterminată de un moment trecător și corespunde cuvântului latin vicarius. Dovada, în opinia autorului, se află în chiar actul Unirii unde Patriarhia Alexandriei are un delegat provizoriu (τόν τόπον έπέχον) în persoana mitropolitului de Heracleea, dar și un vicar (τοποτηρητης), pe marele protosinghel, duhovnic și ieromonah Grigorie, care era funcționarul permanent al patriarhului[5].

Comparația nu face decât să evidențieze faptul că, spre deosebire de textul latin, varianta grecească a actului de unire folosește termeni diferiți în indicarea calității de locțiitor în care se află arhierei, față de cea a unor clerici de rang inferior. Așadar, folosirea lui τόν τόπον έπέχον pentru ierarhi și a lui τοποτηρητης pentru protopop și protosinghel are darul de a sublinia poziția ierarhică diferită a semnatarilor, aspect care se justifică prin faptul că doar un arhiereu puteau înlocui pe un altul pe linia demnității ecleziastice, în vreme ce un protopop sau protosinghel putea fi considerat locțiitor doar pe filiera administrativă. Altfel spus, un asemenea cleric putea să se ocupe de problemele ecleziastice din cadrul unei episcopii, ceea ce nu înseamnă că ocupa și scaunul episcopal.

Aceste constatări ne împiedică să considerăm că folosirea termenului τοποτηρητης conduce în mod automat la concluzia că protopopul Constantin ar fi reprezentat la Florența un alt scaun ecleziastic decât mitropolitul Damian. Singurul element care ar mai putea pleda în această direcție ar fi echivalența termenului grecesc τοποτηρητης cu termenul latin vicarius. Un prim aspect care neagă echivalența semantică a celor doi termeni este legată de nefolosirea lui vicarius în varianta latină a actului unirii. Or, această absență are o explicație cât se poate de simplă. Termenul de τοποτηρητης apare, pentru secolele IX-X, în Tactica și De ceremoniis, la această vreme el desemnând un locotenent al comandaților unei tagmata, thema, sau chiar ai unei nave[6]. În secolul XI, „le topotèrètès est le lieutenant du commandant d’un tagma”[7]. În secolul XV, termenul desemnează un reprezentat patriarhal în scaunele mitropolitane situate în afara imperiului (Cipru, Ankyra, Nicomedeia)[8], situație valabilă și în cazul Moldovei prin prerogativele acordate de patriarh, în perioada nerecunoașterii mitropolitului Iosif, protopopului Petru.

Din aspectele prezentate rezultă că este vorba de o funcție administrativă, care își găsește expresia și în cadrul structurilor ecleziastice, mai ales în secolul XV, atunci când imperiul nu mai reprezenta nimic din punct de vedere militar. Așadar, termenul de τοποτηρητης nu poate fi tradus decât prin locțiitor, locotenent, echivalentul lui locum tenens. Este adevărat că el se apropie de vicarius, însă nu poate fi tradus astfel datorită faptului că acesta din urmă există și în limba greacă având cu totul alte conotații. Termenul βίκάρίος, preluat din limba latină, desemnând un trimis, reprezentat, locțiitor, era aplicat inițial capilor diocezelor delegați de prefecții pretorieni. Funcția vicarului în cadrul imperiului era destul de vagă, având o poziție intermediară între guvernator și prefect, el având o serie de prerogative jurisdicționale și financiare, nu însă și militare. Funcția de vicar a dispărut odată cu colapsul sistemului diocezan, împăratul Iustinian I transferând atribuțiile financiare ale vicarilor către prefecții pretorieni[9].

Prin urmare, miza discuției nu era traducerea titulaturii lui Constantin, care nu poate fi decât „protopop și locțiitor al Moldovlahiei”, ci stabilirea echivalentului latin (deja stabilit în varianta latină a actului Unirii), în raport cu realitățile Bisericii ortodoxe. Fără a înțelege acest lucru și dând dovadă de o superficialitate tulburătoare,  d-l Mureșan nu pierde ocazia de a se aventura într-o nou㠄demonstrație” și, într-adevăr, reușește să demonstreze niște cunoștințe de limbă greacă chiar mai modeste decât ale mele. După ce consult㠄explicațiile pe care toate marile dicționare istorice ale limbii grecești” le dau acestui termen, mai puțin The Oxford Dictionary of Byzantium, d-l Mureșan ne asigură că termenul în discuție înseamn㠄vicarius, loci servator, locum tenens, ton epechôn” sau pur și simplu „a ține locul cuiva/ a reprezenta pe cineva”. Restabilind „conținutul autentic al titlului” de „locțiitor al Moldovalahiei”, D-l Mureșan adăugă triumfător: „Q.e.d” (p. 118, nota 89). Aceasta fără a-și da seama de ridicolul situației create, deoarece readuce discuția exact în punctul în care fusese începută de Emilian Popescu. Echivalența postulată de Dan Ioan Mureșan duce întreaga discuție în derizoriu, pentru că, dacă  topotèrètès înseamnă atât vicarius, cât și locum tenens, ea nu mai are nici o importanță. Or, ideea lui Emilian Popescu era tocmai aceea de a potența termenul, traducându-l prin vicarius, altfel decât în varianta latină a actului Unirii, care ar fi fost astfel mai mult decât un simplu locțiitor. Intervenind într-o „dispută”, care nu-l privea în mod direct, în calitate de arbitru părtinitor, d-l Mureșan a reușit, prin superficialitatea lui, să-l „loveasc㔠tocmai pe cel care dorea să-l avantajeze.      

            Însă, dacă lucrurile stau astfel în privința „demonstrațiilor”, nu același este și cazul afirmațiilor, d-l Mureșan proclamând valabilitatea pe mai departe a concluziilor lui Emilian Popescu, ce „rămân astfel nezdruncinate” (p. 118, nota 98), doar pentru a putea conchide că titlul purtat de protopopul Constantin „arată că el nu putea ține locul mitropolitului Damian, care era și el fizic prezent la Conciliu, ci doar al mitropolitului de Roman, rămas la acel moment în Moldova”. Nu mă pot abține să nu-i adresez autorului o întrebare de logică elementară. Cum puteau, d-le Mureșan, doi oameni, cu ranguri diferite, să reprezinte două scaune bisericești diferite, identificate sub unul și același nume? Și, continuând ideea, în eventualitatea unui răspuns pozitiv, dacă un protopop poate să reprezinte un scaun episcopal la un sinod, știindu-se că prin definiție acesta este o adunare de episcopi, de ce mai avea, în acest caz, Biserica nevoie de ierarhi?

Grija d-lui Mureșan pentru protopopul Constantin este mișcătoare, deși afirmația că l-aș fi considerat pe acesta o simpl㠄marionet㔠a mitropolitului este complet falsă. L-am considerat pe acesta exact ceea ce a fost: un protopop aflat în slujba unui arhiereu, cu un anumit rang între slujbașii acestuia, dar care, în nici un caz nu poate fi asimilat unui episcop. În schimb remarc totala ignorare, din partea autorului, a unui alt protopop, pe care îl întâlnim în Moldova exact în aceeași perioadă: este vorba de protopopul Iuga, tatăl viitorului logofăt Mihail și un apropiat al lui Ștefan al II-lea, omul de al cărui nume se leagă întemeierea Mitropoliei de Roman. Or, insistasem asupra acestui fapt tocmai în cuprinsul „marii enormități”, dar d-l Mureșan  omite să ia în calcul acest aspect.

De fapt, domnia sa nu s-a dat în lături nici de la a face uz de fals, doar pentru a prezenta o imagine cât mai distorsionată. Astfel, reproducând un pasaj dintr-un studiu semnat de mine, d-l Mureșan face următorul comentariu: „Comparată cu sursa la care trimite, mistificarea devine grosieră. Din două una: ori necunoașterea limbii franceze a obturat înțelegerea documentului publicat de M. Lascaris, ori L. Pilat este un falsificator cu bună știință a istoriei” (p. 117 – sublinierea îmi aparține). Problema este că paragraful reprodus de d-l Mureșan nu are absolut nici o notă, fiind vorba de o opinie personală, ce poate fi taxată ca validă sau nu, însă, în nici un caz, pusă pe seama unei surse. De altfel, studiul lui M. Lascaris nu este citat nicăieri în acest text, așa încât posibilitatea unei confuzii este complet exclusă. Dincolo de falsul comis, d-l Mureșan comite o nouă malițiozitate infantilă prin dihotomia pe care o introduce. Domnia sa ar fi trebuit să știe că nu este necesară stăpânirea limbii franceze pentru a cunoaște conținutul celor două documente privitoare la plecarea lui Ioachim, deoarece ele au fost publicate și chiar traduse, anterior, de C. Auner, fapt precizat și de M. Lascaris[10] și pe care l-ar fi știut și domnia sa dacă ar fi citit cu atenție măcar studiul celui din urmă. Dar, superficialitatea, oricât de bine ar fi ea garnisită, nu ține loc de erudiție.

Precum în zicala cu hoțul care strig㠄hoții!”, d-l Mureșan mă acuză fără nici un temei de „falsificarea istoriei”, deși domnia sa nu se dă deloc în lături de la asta. Pentru că exemplul prezentat nu este singurul. Este și cazul următorului paragraf: „Și dacă orice studiu, mai lasă să transpire măcar o observație valabilă, este deznădăjduitor de constatat că asemenea fire de grâu nu se regăsesc în opera lui L. Pilat. Iată ușurătatea cu care se lansează ideea că un monah, numit în Pomelnicul de la Bistrița Nicandru de la Neamț, s-ar fi retras în isihie sub numele de sihastrul Sava” (p. 118). De fapt, observația mea pleca de la analiza unui act de cancelarie, prin care Ștefan al II-lea întărea pentru „acest călugăr și rugător al nostru, Sava” un „loc să-și facă chilie”. Pe verso avem următoarea însemnare: „via lui Nicandru”[11]. Am conchis, pe această bază, că avem de-a face cu un călugăr, Nicandru, care renunță la modul de viață chinovial în favoarea celui idioritmic și care, după aceasta, se va numi Sava. Este una dintre puținele informații directe referitoare la istoria isihasmului în Moldova, care nu poate fi neglijată mai ales de către cineva care pune un accent atât de important pe această mișcare spirituală. Însă, d-l Mureșan se dovedește un fidel adept al formei fără fond: îi place să vorbească despre isihasm în Moldova, dar nu vrea să audă de isihaști. Pentru domnia sa, această mișcare are mai degrabă legătură cu militantismul decât cu pietatea. Chiar dacă d-l Mureșan ar fi complet lipsit de cunoștințe de diplomatică, pentru a-și da seama că pe verso se scrie numele destinatarului, contestarea argumentului meu trebuia făcută doar în acest cadru, deoarece baza discuției era constituită de un document. Faptul ca aceste nume apar și în Pomelnicul de la Bistrița constituie un aspect secundar. Pare incredibil, dar, în loc să facă asta, domnia sa tocmai descoperă rostul pomelnicului: „Autorul ignoră că acest pomelnic este de fapt un sinodicon pentru morți și că deci Nicandru, odată înscris acolo, nu mai putea face nimic, darămite isprăvile duhovnicești ce i se pun în seam㔠(p. 117-118). Într-o astfel de situație Alexandr Zinoviev ar spune că logica idioților este irefutabilă. Personal, mărturisesc că nu știu ce să cred. Însă, punând lucrurile cap la cap, îi adresez autorului următoarea întrebare: Așadar, d-le Mureșan, ținând seama că falsificator înseamnă cel care face uz de fals, cine este cel care falsifică istoria?

Rămânând tot în domeniul competențelor eclesiologice, d-l Mureșan face și o altă observație, la fel de tranșantă: „Numai ignoranța totală a fundamentelor ecleziologie ortodoxe a putut sta la baza afirmării cu seninătate, în pofida deciziei a două sinoade ecumenice și a practicii Bisericii ortodoxe, a următoarei aprecieri, strategică în argumentația autorului respectiv: „conform dreptului canonic consacrarea unui episcop trebuia făcută în prezența a cel puțin doi ierarhi” (sic). După omiterea sau falsificarea surselor istorice, iată că a venit rândul trunchierii dreptului canonic” (p. 123). Lăsând la o parte faptul că vastele cunoștințe de „ecleziologie ortodox㔠ale preopinentului meu sunt bazate pe o lucrare ce merge de la Niceea și până Conciliul Lateran V, ai crede, după tonul extrem de indignat, că d-l Mureșan a fost printre participanții la cele două sinoade. Din fericire, dreptul canonic, nu este, în acest caz, la fel de obtuz ca d-l Mureșan. „Doi sau trei episcopi hirotonesc pre un episcop”[12], spune canonul Sfinților Apostoli. Iar canonul 4 al Sinodului de la Niceea adaugă: „Însă de doi sau de trei episcopi se hirotonește episcopul, după cum zice canonul de întâi al Sfinților Apostoli: de doi sau de trei să se rânduiască”[13].  Așadar, stimabile domn, care dintre noi este cel ce trunchiază dreptul canonic?

Evident, aș zice, nu cel interesat să înregistreze o situație dată, ci cel preocupat s㠄demonstreze” ceva. Or, tocmai asta face d-l Mureșan, afirmând următoarele: „În realitate, considerațiile de mai sus ne permit să formulăm însăși condiția de (im)posibilitate a autocefaliei mitropoliilor din Țara Românească și Moldova în perioada aflată în discuție: este vorba de numărul lor de sufragani insuficient, pentru a putea asigura consacrarea înlăuntrul acestor Biserici a ierarhilor lor” (p. 123). De ce d-l Mureșan amestecă situația din Moldova cu cea din Țara Românească pare greu de înțeles, având în vedere majorele diferențe din punct de vedere ecleziastic dintre cele două țări. Însă, dacă urmărim firul „demonstrației”, observăm că argumentul invocat provine tocmai din Țara Românească; este vorba de misiunea exarhului patriarhal Antonie Karmalikès, finalizat㠄prin depunerea unui mitropolit ales împotriva acestor norme canonice” (p. 123). Este uimitor faptul că d-l Mureșan face „demonstrații” privind istoria Moldovei, aducând argumente din alte spații, în schimb ignoră sursele care provin din Moldova. Așa se face că un document, cunoscut de multă vreme, ce relatează o alegere de episcopi în Moldova, este ignorat de autor, deși el era citat in extenso chiar în studiul meu, pe care domnia sa îl incriminează. Probabil, corpul mai mic al notelor de subsol l-a împiedicat să-l vadă, așa încât voi relua acest fragment: „În anul 7066 (1558) în zilele drept credinciosului Io Alexandru voievod, cu grația lui Dumnezeu domn al Țării Moldovei, și în acea vreme au răposat în țara noastră a Moldovei doi episcopi, episcopul Gheorghie din de Dumnezeu așezatul scaun al Rădăuțiului și al doilea episcop Macarie din părțile de jos, din târgul Roman și atunci drept credinciosul și de Dumnezeu așezatul și cu fapta bună înfrumusețatul Io Alexandru voievod a făcut cu a lui bună înțelepciune sobor, a ales patru episcopi și au așezat doi episcopi, unul chir Athanasie a Romanului și al doilea la Mitropolia Rădăuțiului chir Eftimie”[14]. Deci, cum rămâne d-le Mureșan cu numărul insuficient de sufragani și imposibilitatea consacrării acestora în țară? Va adresez încă odată întrebarea: cine este cel care falsifică istoria?

Tot în legătură cu acest aspect, cel care acuza „dimensiunile inchizitoriale” afirmă următoarele: „Eludarea militantă a oricărei legături cu Patriarhia e de altfel baza de pe care L. Pilat își permite să acuze în premieră, chiar în numărul inaugural al revistei Analele Putnei, și tocmai pe mitropolitul fondator al acestei mănăstiri, Teoctist I, de a se fi aflat în «contradicție cu tradiția» (p. 117). Citit cu atenție, acest pasaj indică o stare de exaltare a autorului, ce nu poate fi în nici un caz caracteristică unui istoric. Altfel spus, d-l Mureșan mă acuză de a fi comis un sacrilegiu prin intermediul demersului istoriografic. După felul în care se lamentează, s-ar putea crede că însuși Theoctist I i s-a plâns d-lui Mureșan de modul în care a fost tratat de mine. Existența unui asemenea „dialog” nu m-ar surprinde. Dimpotrivă, aș putea spune ca el ar putea explica multe dintre „noutățile” pe care d-l Mureșan ni le servește în studiile sale sub formă de „demonstrații” și „certitudini”. Cu riscul de a-i indigna din nou pe Dan Ioan Mureșan și Theoctist I mă voi opri asupra temeiurilor documentare care stau la baza afirmației mele. Cunoaște d-l Mureșan un caz anterior lui Theoctist, cu excepția menționării credinței „vlădicăi Iosif”[15], în care mitropolitul sa apară în componența sfatului domnesc? Și aceasta în condițiile în care sfatul domnesc nu este nici guvern și nici parlament. Fiind vorba de o putere cu caracter patrimonial, toate funcțiile politice și administrative sunt considerate ca ținând de „curtea” voievodului, toți supușii fiind considerați „slugile sale credincioase”, iar sfatul domnesc cuprinde servitorii cei mai devotați care slujesc în „casa” principelui, având, ca îndatoriri principale, sarcini domestice. Cunoaște d-l Mureșan un caz anterior al unui mitropolit al Moldovei care să fi dat un act omagial față de regele polon, în numele său și al întregii Biserici („Iată eu, Theoctist, mitropolitul Moldovei și cu boierii moldoveni, cu duhovnici și mireni, cu bogați și săraci, și cu toți sfetnicii domnului nostru Ștefan voievod, din mila lui Dumnezeu domn al Țării Moldovei, bătrâni și tineri, și cu toată țara”[16])? În aceeași direcție se înscrie și angajamentul de fidelitate asumat la 28 iulie 1468, prin care Ștefan, „împreună cu părintele nostru duhovnicesc, mitropolitul, și cu tot clerul și cu toți boierii noștri […] și cu toată țara noastră a Moldovei” făgăduiesc credinț㠄regelui Cazimir și Sfintei Coroane polone și tuturor arhiepiscopilor și episcopilor și tuturor prelaților și clerului întreg, și tuturor boierilor și magnaților din sfatul leșesc”[17]. Cunoaște d-l Mureșan un alt mitropolit, anterior lui Theoctist, care să fi făgăduit credință ierarhilor și clerului catolic din regatul Poloniei? Întrebările mele sunt, evident, retorice, d-l Mureșan nu cunoaște asemenea cazuri, pentru că domnia sa nu cunoaște nici măcar exemplele prezentate. Așa se face că, pentru domnia sa, „tradiția” este un simplu termen, lipsit de conținut, cu care se poate jongla în funcție de situație. E bine de știut că lucrurile nu stau chiar așa.

Dorința d-lui Mureșan de a mă contrazice (sau insulta după caz) cu orice preț l-a condus până acolo încât să nege valabilitatea afirmațiilor unor istorici doar pentru simplul fapt că ele se bazau pe unele dintre studiile mele. Din păcate, pentru autor, aroganța l-a dus până acolo încât a reușit să se ridiculizeze singur, expunându-și imensele carențe, altminteri de prea puțini știute. Este regretabil că în ciuda hiperpotenței lingvistice afișate, d-l Mureșan nu prea știe ce este o cruciadă, căci iată ce afirmă domnia sa: “Această lucrare nu câștigă însă deloc în valoare prin includerea aprecierilor –inedite la propriu și la figurat!- ale lui Liviu Pilat potrivit căruia bula Redemptor noster acordată lui Ștefan cel Mare de către Sixt IV ar fi urmărit, de fapt, «proclamarea unei cruciade în care rolul principal este rezervat domnului Moldovei». Pe de o parte o adevărată bulla cruciata este, de exemplu, Ezechielis prophetae promulgată pe 22 octombrie 1463 de papa Pius II, și tipărită la Mainz, lucru care nu s-a întâmplat cu Redemptor noster, care se găsește, cum ar trebui să se știe, în Archivio Segreto, într-un registru de indulgențe acordate în același an. Pe de altă parte, se ignoră în același stil «moldavocentric»  că pentru Sfântul Scaun, din 1458 și până în 1490, fără nici o fluctuație, șeful oricărei cruciade, reale sau numai plănuite, a fost și a rămas regele Ungariei, Matia Corvin, care moștenea această funcție direct de la tatăl său, Iancu de Hunedoara” (nota 62, p. 108-109). Dacă ar fi să extrapolăm logica d-lui Mureșan, valoarea științifică a unei cărți ar trebui stabilită în funcție de tiraj și nu după conținut, dar nu acesta este aspectul îngrijorător. În primul rând, domnia sa se pronunță asupra aprecierilor mele, etichetându-le cu tot disprețul pe care aroganța i-l pune la dispoziție, fără măcar să fi văzut textul în cauză. Însă, mult mai grav este faptul că d-l Mureșan nu cunoaște nici măcar textul documentului, cunoștințele sale rezumându-se doar la locul în care acesta se găsește. Dacă domnia sa procedează în aceeași manieră și atunci când își alcătuiește studiile, deja nu mai poate fi vorba de infatuare, ci de lucruri mult mai grave. Oare ce-o fi vrut, d-le Mureșan, Sixt al IV-lea să spună, atunci când s-a adresat “tuturor creștinilor”, acordând indulgența plenară atât celor care “vor dărui din bunurile lor”, dar și celor care “împreună cu Ștefan vor participa împreună la biruirea aceluiași neam al turcilor sau vor trimite vreo altă persoană ca să lupte pentru zdrobirea puterii acelorași turci”[18]? S-o fi gândit papa la vreun turnir organizat în Moldova? Dar când a precizat că veniturile obținute “să fie întrebuințate în orice fel pentru apărarea credinței și a religiei în contra acelorași turci și nu în alt scop”[19]? Dar Senatul venețian care își împuternicea solul să-i comunice voievodului c㠓am ostenit pe lângă Supremul Pontif și am dobândit ca în acele părți, după dorința sa, să se proclame cruciada și să fie concedat Jubileul”[20]? Să nu fi înțeles venețienii corect doleanțele voievodului și, în realitate, să fi fost vorba de o daciadă? Sau poate o balcaniadă? Îi solicit d-lui Mureșan ca, înainte de a răspunde acestor întrebări, să aibă răbdarea, dacă nu și curiozitatea, de a citi textul documentului. Și, pentru a se lămuri în privința monopolului regelui Ungariei asupra cruciadei, îl rog să compare textul cu cel al bulei din 13 noiembrie 1479 și cu bula Redemptor noster din 25 august 1485, ambele avându-i ca beneficiari pe regii Spaniei. Abia după aceasta putem vorbi de diferențele dintre „passagium”, „parvum passagium” și „generale et magnum sanctum passagium”.

La fel de surprinzătoare mi se pare și acuzația de a fi procedat la o radical㠓falsificare a gândirii lui Gilbert Dagron” (p. 119), deși, ceva mai încolo d-l Mureșan îmi reproșează că nu am citit, de fapt, lucrarea acestuia (nota 104, p. 120). De această dată este incriminat studiul meu dedicat modelului constantinian în imaginarul epocii lui Ștefan cel Mare[21]. Se poate lesne sesiza, în acest caz, o nouă carență de logică, una de exprimare, dar și aceeași notă de aroganță și superficialitate. Dorind cu orice preț să-mi reproșeze lucruri pe care nu le-am spus, d-l Mureșan ține să precizeze că, spre deosebire de mine, Gilbert Dagron a demonstrat exact opusul: “anume caracterul metaforic, deci la rigoare ireal, al unei asemenea retorici a puterii în Bizanț” (p. 119). Deși d-l Mureșan se declară un fel de frate vitreg al antropologiei istorice, atunci când afirm㠓fiind noi înșine un produs al Școlii care a născut la nouvelle histoire”(p. 113), domnia sa dovedește o completă lipsă de familiaritate cu noțiunea de imaginar, prezentă chiar în titlul studiului incriminat. Îi sugerez d-lui Mureșan ca, măcar de dragul paternității enunțate, să se apropie mai mult de această noțiune, pentru a descoperi singur legătura dintre metaforic și imaginar. Și, ca un îndemn în acest sens, reproduc aici un aspect asupra căruia a atras atenția Jacques Le Goff: “Rămâne pericolul ca istoria politică, cantonată în forma ei vulgarizată în publicații de nivel scăzut - cărți și reviste de popularizare, unde proliferează - să invadeze iarăși istoria științifică”[22].

D-l Mureșan are dreptate atunci când îmi reproșează plasarea eronată a berat-ului din 1483 la începutul secolului XVI. Eroarea nu ține însă de o “cronologie special㔠(p. 117), ci de o formulare ambiguă. Îmi asum această greșeală și o voi rectifica cu proxima ocazie. Am considerat că berat-ul din 1525 este mult mai important, atât prin conținut cât și prin contextul politic, fapt asupra căruia atrage atenția și d-l Mureșan. Cel din 1483 se plasează între două momente, ce arată poziția Moldovei față de Patriarhia ecumenică. Primul este reprezentat de scrisoarea, din 1480, a patriarhului Maxim către Veneția, în care se amintește încercarea convertirii forțate a armenilor la ortodoxie din Valahia Mare, ce poate fi identificată cu Moldova[23]. Dacă inițiativa i-a aparținut lui Ștefan, înseamnă că episodul constituie o dovadă a „independenței” Bisericii din Moldova față de Patriarhia ecumenică, chiar într-un moment în care, din punct de vedere politic, o intervenție a sultanului era decisivă[24]. Al doilea moment este reprezentat de un document din 1490, prin care Ștefan cel Mare fixează aria de jurisdicție a Episcopiei de Rădăuți, precizând: „Toate cele mai sus scrise să fie Episcopiei noastre de Rădăuți, de la noi, uric cu tot venitul, neclintit niciodată în vecii vecilor, nici de patriarh, nici de mitropoliți, nici de altcineva”[25]. Or, faptul că voievodul intervine într-o asemenea chestiune, ba, mai mult, interzice amestecul oricărui for ecleziastic, arată că, în pofida berat-ului din 1483, autoritatea Patriarhiei ecumenice nu era restabilită în Moldova.

Sper ca la rândul său, d-l Mureșan să-și asume greșelile comise și, pe viitor, să fie mai atent la propriile „fire de grâu”. În ceea ce mă privește, nu vreau să cad în greșeala preopinentului și să încerc o bagatelizare a muncii sale. De aceea nu voi insista aici asupra erorilor de exprimare, problemelor legate de înțelegerea limbii române și nici asupra snobismului pravoslavnic pe care d-l Mureșan îl afișează în unele situații. În final, țin să mai fac o precizare importantă. Sunt convins de faptul că am unele calități, dar și mai multe lipsuri, așa încât orice poziție critică, exprimată vizavi de opiniile și argumentele prezentate de mine, este benefică. Asta cu condiția ca cel care întreprinde un asemenea demers să nu confunde critica cu insulta, așa cum s-a întâmplat în cazul de față, demersul d-lui Mureșan având evidente accente de vendetă personală. În asemenea situații, răspunsul meu va fi unul pe măsură, deși o astfel de polemică nu folosește nici unuia dintre interlocutori și cu atât mai puțin cunoașterii științifice.

 

Liviu Pilat

 


 

[1] Dan Ioan Mureșan, Patriarhia ecumenică și Ștefan cel Mare. Drumul sinuos de la surse la interpretare, în In memoriam Alexandru Elian. Omagiere postumă a reputatului istoric și teolog, la zece ani de la trecerea sa în veșnicie (8 ianuarie 1998), Arhiepiscopia Timișoarei, 2008, p. 87-180.

[2] Liviu Pilat, Sihastrul Sava, Ștefan al II-lea și întemeierea Mitropoliei de Roman, în SMIM, XXIII (2005), p. 27, nota 24.

[3] Documenta Pontificium Romanorum Historiam Ucrainae Illustrantia, I, ed. Athanasius G. Welykyj, Roma, 1953, p. 118, nr. 65.

[4] Ibidem, p. 119.

[5] Emilian Popescu, Completări și rectificări la istoria Bisericii Moldovei și la relațiile cu Bizanțul în prima jumătate a secolului al XV-lea, în TV, III (1993), p. 150.

[6] The Oxford Dictionary of Byzantium, III, Alexander P. Kazhdan (editor in chief), Oxford, 1991, p. 2095, sub vocea Topoteretes.

[7] J.C. Cheynet, Toparque et topotèrètès à la fin du XIe siècle, în REB, 42 (1984), p. 222.

[8] The Oxford Dictionary of Byzantium, III, p. 2095.

[9] Ibidem, p, 2164, sub vocea vicar.

[10] M. Lascaris, Joachim, métropolite de Moldavie et les relations de l’Église moldave avec le Patriarchat de Peæ, în BSHAR, XII (1925), p. 131.

[11] DRH, A, I, nr. 241.

[12] Îndreptarea legii (1652), București, 1962, p. 387.

[13] Ibidem, p. 400.

[14] D. Dan, Cronica Episcopiei de Rădăuți, Viena, 1912, p. 212.

[15] DRH, I, p. 8, nr. 6.

[16] I. Bogdan, Documentele lui Ștefan cel Mare, II, București, 1913, p. 290.

[17] Ibidem, p. 303. Sublinierea îmi aparține.

[18] Aloisie Tăutu, Spirit „ecumenic” între Papalitate și români pe vremea lui Ștefan cel Mare, în Ștefan cel Mare și Sfânt. Portret în istorie, Sfânta Mănăstire Putna, 2004, p. 415.

[19] Ibidem, p. 416.

[20] Războieni. Cinci site de ani de la campania din 1476. Monografie și culegere de texte, coord. Manole Neagoe, București, 1977, p. 215, nr. 44.

[21] Liviu Pilat, Modelul constantinian și imaginarul epocii lui Ștefan cel Mare, în Ștefan cel Mare și Sfânt. Atlet al credinței creștine, Sfânta Mănăstire Putna, 2004, p. 481-498.

[22] Jacques Le Goff, Imaginarul medieval, trad. Marina Rădulescu, București, 1991, p. 458.

[23] Andrei Pippidi, Byzantins, Ottomans, Roumains: le Sud-Est européen entre l’héritage impérial et les influences occidentales, Paris, 2006, p.36-37.

[24] Observația îi aparține d-lui Andrei Pippidi căruia îi mulțumesc și pe această cale.

[25] DRH, III, nr. 73. Sublinierea îmi aparține.