Creştinismul românesc în preajma Anului O Mie: în căutarea identităţii

Creştinismul, fenomenul spiritual cu cea mai revoluţionară finalitate în construcţia Europei a fost socotit drept unul particular pentru românii timpurii. S-a perseverat în a se crede că la începuturile medievale, el a fost o componentă a ADN-ului tuturor românilor. În fond, a fost un proces de creştere atât de normal încât este de înscris în fluxul spiritualităţii civilizatoare al tuturor popoarelor continentului. A menţinut un fond teologic esenţial, dătător de identitate, dar s-a adaptat mereu istoriei. Astăzi creştinismul încă îşi educă sau îşi câştigă adepţii, devenind atractiv prin mesajele sale strict conexate vieţii sociale, îi întăreşte cu noi argumente sau dovezi pe cei crescuţi deja în mediul său ori, dimpotrivă, îi pierde în faţa unor religii mai agresive sau mai rezonante pentru tipuri de conştiinţe remodelate de alte împrejurări, la fel de istorice. Într-un astfel de context, un evreu poate deveni fratele călugăr de la mănăstirea Rohia, iar un neaoş coborâtor din daco-romani se poate dovedi un cadiu dobrogean înţelept.

Din punct de vedere istoriografic, tema pe care aici doar o reluăm a fost în numeroase suferinţe. Dacă la unirea Transilvaniei cu vechiul regat, „taberele” ortodocşilor şi greco-catolicilor se conciliau relativ privitor la studierea timpurilor medievale, lucrurile s-au agravat mai apoi. Ultima competitoare a fost scoasă fizic din ecuaţie, fără ca prima să nu fi avut şi ea de pătimit din cauza prohibirii generale a studierii temelor religioase. Abia din deceniul opt al secolului trecut s-a înţeles că eliminarea Bisericii dintre temele studiate de istorie reprezenta nu doar o gravă amputare a cercetării ci, pur şi simplu, sabotarea oarbă a surselor dătătoare de identitate românilor. După reperul stabilit de noi, istoriografia bisericească s-a reluat viguros, dar numai în haine ortodoxe, fără ca istoricii laici să mai fi recuperat vreodată o poziţie normală în cadrul cercetărilor. Pentru non-clerici au existat chiar interdicţii formale de publicare în reviste sau volume ale Bisericii. Urmarea a fost că, cel puţin în marile tratate, referinţa la spiritualitate a devenit nebuloasă ori voit acoperită de noţiuni intenţionat evazive („permanenţă”, „continuitate spirituală” şi altele asemenea). Aşa că istoriografia bisericească şi-a dezvoltat din ce în ce mai ferm un discurs paralel, axat aproape numai pe investigarea componentelor ortodoxe, în vreme ce istoricii laici au părut timoraţi de ideea de a se „atinge” de un teritoriu dacă nu exclusivist, măcar foarte sensibil, care avea alături ameninţătoarele „mase”, teoretic încă făptuitoare de istorie (a se vedea sloganul cu „biserica şi armata” în care românii au mare încredere). S-a ajuns într-atât de departe, încât relevanţa izvoarelor nu a mai contat[1].  

Că avem de-a face o carenţă de imagine în literatura noastră de specialitate ne-o demonstrează lucrările generale europene care se ocupă cu creştinismul românesc incipient[2]. În termenii cei favorabili nouă, dar foarte vagi, s-a scris că plantatio ecclesiae pe pământul românesc s-a săvârşit prin „profunde mutaţii”[3]. Adevărat, dar extrem de general, fără nici un fel de detaliu de luat în seamă.

Discuţiile de ultimă oră privitoare la subiectul nostru s-au sintetizat de către Florin Curta[4]. Printre altele, autorul indică faptul, liniştitor pentru unii conaţionali, că românii nu sunt singurii cărora nu li se cunoaşte perioada de creştinare/convertire religioasă. În listă figurează şi longobarzii, ostrogoţii şi gepizii. Pentru creştini, tovărăşia nu este prea onorantă, dar măcar reuşim să identificăm o serie în care am putea figura.

Între cele două concepte utilizate – creştinare şi convertire –, doar primul are valoare reală, rezistentă, celălalt este un simplu eveniment de turnură care poate fi urmat de consecinţe nesemnificative. Să mai inserăm o generalitate eludată consecvent. A te creştina însemna nu doar a începe să crezi într-un Dumnezeu unic, a purta vreun obiect marcat cu două linii întretăiate, ci de a trăi ca un creştin[5]. Or, implicând analiza modului creştin de viaţă, la un examen exigent, multe secole de „continuitate” ar eşua lamentabil.

Mai avem nevoie de sublinierea unei disocieri esenţiale care nu s-a făcut. Una ar fi o discuţie despre creştinism (religiozitate individualizată şi conexiunile ei), alta ar fi despre Biserică (instituţia care gestionează cultul creştin şi normele de conduită ale celor aparţinători). Dar, cum vom vedea mai departe, în istoriografia românească planurile s-au interferat într-atât încât să dea impresia că ar fi realităţi indisolubile şi imposibil de cercetat diferenţiat.

La începutul secolului al VII-lea, întreaga reţea ecleziastică a Bizanţului timpuriu a dispărut de la Dunăre, împreună cu structurile politice ale aceluiaşi stat. De atunci a încetat şi orice veleitate ori posibilitate practică de a întreţine ori iniţia ceva bisericesc în spaţiul din jurul Carpaţilor[6]. Cezura este într-atât de semnificativă încât a primit mai multe nume: „sfârşitul creştinismului antic în spaţiul românesc”[7] ori „destrămarea Bisericii şi supravieţuirea creştinismului popular”[8]. Cum Imperiul nu a avut niciodată parteneri politici serioşi la nordul Dunării, el nu avea motive să facă eforturi pentru iniţierea cuiva în spiritul creştinismului. Prin urmare, răspândirea şi „întreţinerea” unui spirit creştin rămânea pe seama unui misionarism dependent de indivizi şi cu foarte puţine şanse de a fi sprijinit constant şi eficient de unele centre ecleziastice.

Mărturia arheologiei. Trecerea la subiect ar trebui prefaţată cu o afirmaţie care nu s-a prea văzut în istoriile noastre. Biserica, ca instituţie funcţională, a fost mereu un producător şi colportor major de cultură scrisă sau, mai general, de cultură non-materială. Iar absenţa acestui tip de expresie scrisă demonstrează lipsa ei de implicare în istoria oricărui teritoriu. În România, sarcina de a argumenta existenţa vieţii creştine a căzut, cu toată greutatea, pe umerii arheologiei.

Orice individ al societăţii ştie că obiectele materiale şi unele practici cu reflexe materiale, nu stabilesc vreo identitate foarte sigură a purtătorilor sau utilizatorilor[9]. Aculturaţia s-a manifestat încă din preistoria umanităţii. Drept urmare, niciodată nu se pot aşeza semne de egalitate între semnificaţia particulară a unor obiecte şi identitatea culturală a purtătorii lor. Ar trebui să înţelegem că odată identificate cu funcţiunile lor, obiecte de o anume factură nu construiesc automat imaginea religiei vreunei comunităţi. Obiectele arheologice au fost abuzate de interpretare. În ultimele studii s-a subliniat deja net că arheologia nu este în măsură să dovedească o relaţie certă între obiectul creştin şi credinţa purtătorului[10]. Mai clar exprimat: multe obiecte, produse de import, sigur creştine, au putut fi purtate/folosite de necreştini. Lucrul este valabil chiar şi pentru cele mai noi perioade istorice. Un centru de producţie scotea la vânzare un lot de podoabe sau articole comune, însoţite de mărci creştine, pe care le-au folosit însă toţi cei care depindeau exclusiv de acelaşi centru. Era cazul Imperiului Roman târziu şi tot la fel, al Imperiului Bizantin, asociate cu o clientelă ce depăşea considerabil hotarele politice.

Apoi, există multe obiecte totalmente neutre, alături de altele care erau gata oferite (confecţionate, negociate) dinspre ateliere cu meşteri a căror religie sau simplu gust estetic nu este obligatoriu să corespundă oamenilor la care ele ajungeau spre folosire. Ambiguitatea scoate din joc o serie întreagă de piese[11]. De pildă, cruci relicvare de origine bizantină apar şi în mormintele iazige din secolele XIII-XV[12]. După mărturia preotului Iulianus (1237), în rândul „alanilor” (iazigilor) de la nordul Mării Negre, purtarea crucilor era deopotrivă răspândită la creştini şi necreştini[13]. Pentru a înţelege şi mai bine lucrurile, ar trebui să arătăm că, pentru secolele XIV-XVI – perioada pentru care nimeni nu se mai îndoieşte de un creştinism real al populaţiei –, există semnalate mult mai puţine obiecte mărunte cu posibilitatea de a fi catalogate „creştine”, decât înainte de anul 1000. Aproape că nu există ţărani sau nobili care să poarte coliere cu cruci. La o asemenea comparaţie, oricine ar trebui să se interogheze dacă obiectele cu cruci sau mesaje clare au fost cumva selectate nu dintr-o cerere anume, ci şi prin „modă”, gradul de receptivitate al culturii materiale ori selecţia relaţiilor economice. Se mai poate adăuga ceva, dacă avem în vedere scăderea simbolurilor materiale creştine şi individuale în secolele mai târzii. Adică, am putea bănui că, într-adevăr, creştinii avuseseră nevoie de ele pentru a se face remarcaţi faţă de păgâni. Dar, locul final de ajungere al unor asemenea piese nu se putea nicicum cenzura. Tuturor li se ofereau anume obiecte, fără ca cei ce le cumpărau/primeau să le manevreze obligatoriu ca semnale exterioare ale unor credinţe. Să adăugăm o precizare suplimentară. Foarte multă vreme de altfel, după deplinul succes al creştinismului, societatea a avut probleme cu identificarea oamenilor pe bază de însemne exterioare. Încă în secolul al XVII-lea, un preot ortodox era greu de distins fizic de un ţăran de rând. Mai uşor se făceau remarcate stările, decât grupurile sau asociaţiile care încercau să-şi asume vreo identitate. Dintre „marcajele” particulare, am putea invoca, spre exemplu, aproape numai însemnele de pelerini, care deşi mult mai rare în spaţiul nostru, indicau în primul rând pe cei care nu erau vagabonzi, adică pe cei pasibili de tratament punitiv. 

Supralicitarea sensului unor cruci este de corijat. Un „+” nu este automat un semn hristologic, pentru că poate fi un semn de marcare, de aducere aminte, de socotire etc., ori poate avea şi o limitată valenţă decorativă. Deşi invocate drept „însemne creştine”, crucile de pe fundul vaselor ori butonul capacelor de lut, se dovedesc a fi mult mai puţin decât expresii ale unei spiritualităţi colective creştine, mai ales că uzitarea lor urcă bine în secole în care nimeni nu ar mai fi avut nevoie de „marcaje” creştine pe banalele vase de bucătărie (sec. XV). Pe de altă parte, aceleaşi însemne cruciforme, chiar dacă ar fi fost explicit religioase, analizate în contextul descoperirilor, pot produce o derută totală. Iată un singur exemplu. La Peteni (jud. Covasna), au fost descoperite în morminte, inele care au incizate pe şaton crucea dublă, bizantină[14]. S-ar putea oare afirma cu toată sinceritatea că secuii presupuşi a fi acolo înhumaţi erau ortodocşi? Traseul unui artefact special este mereu o „istorie” particulară. O spadă forjată de un artist-fierar scandinav – a cărei valoare de folosire poate fi comparată cu aceea a unei cruci relicvar, putea călători pe întregul pământ al Europei, dispărând în mormântul unui războinic bulgar aflat în garda imperială a împăratului de la Constantinopol.

Obiectele propuse drept dovezi de creştinism au fost majoritar mişcate pe calea comerţului, nu confecţionate pe loc. Observaţia ar fi una copleşitor de importantă, căci avem astfel dovada că „marcajul” presupusei credinţe era adus, nu germinat în pământ local. Nici acela nu poate fi numit creştin care aşteaptă ca toate instrumentele de marcare a cultului să-i parvină de la zeci de kilometri distanţă. Chiar dacă unele obiecte creştine s-au răspândit, mai ales în haloul vechilor centre municipale şi coloniale romane târzii, iar apoi dinspre marile ateliere imperiale, teritoriul continua să rămână esenţial păgân[15] prin toate celelalte mărturii avute la îndemână.

Deci, creştinismul timpuriu este argumentat prin opţiunea indivizilor sau, şi mai precis, prin reflexul podoabelor care le însoţesc portul şi unele obiecte uzuale. Mai departe, nu credem că cineva cu adevărat serios poate să-şi închipuie că o religie se poate întreţine doar prin obiecte de uz personal. Căci, dacă ne-am ascuţi cât de puţin privirea, am vedea cu surprindere că inventarul descoperit şi pus în evidenţă nu este decât cel destinat portului individual. El nu aparţine unui inventar liturgic consacrat care să ne demonstreze funcţionarea unor biserici. Dispunem de cruci pectorale, nu însă de cruci de altare, avem vase de lut cu tot felul de simboluri cruciforme, nu însă potire sau patere pentru împărtăşanie. Există opaiţe banale, dar nici un argument pentru utilizarea lumânărilor; oale de provizii, nu însă cristelniţe; morminte orientate cu faţa către răsărit, dar nici un fragment de icoană. Probabil că ar trebui să multiplicăm exemplele aşa încât să se vadă că avem dreptate.

Între modalităţile prin care se poate stabili nivelul organizării creştine a unui teritoriu se află una, tot de primordială arheologică, scăpată constant din atenţie. Pentru orice comunitate creştină organizată, era nevoie de ritual. Iar pentru derularea sa a fost vitală procurarea materialelor de bază care serveau euharistiei: pâinea şi vinul. Dacă în cazul pâinii lucrurile sunt simplu de dovedit (prin relevanţa uneltelor de arat şi cules, a râşniţelor), el fiind pentru comunităţi un bun deja exersat, nu acelaşi lucru se întâmplă cu vinul. El are nevoie de o cultură viticolă statornică, îngrijiri şi unelte speciale. Dacă cineva ar dori să cunoască cât de creştină era la un moment dat populaţia unei regiuni, ar trebui să-i inventarieze urgent mărturiile de practicare a viticulturii (vocabular, urme de terasări, sâmburi, sape, cosoare, recipiente mari etc.). Prima constatare este cea potrivit căreia limba română nu conţine nici un termen special de origine latină care să dovedească permanenţa ocupaţiei viticole[16]. Fără nici o relaţionare la creştinism, cultura viţei de vie este absentă din studiile arheologice privitoare la viaţa economică a Crişanei (sec. X-XI)[17], Transilvaniei (sec. VI-VII – IX-X)[18], Moldovei meridionale (sec. X-XIII)[19] sau viitoarei Ţări Româneşti (sec. XI-XIII)[20]. Singurele băuturi alcoolice consumate erau probabil miedul şi berea. Oferim deci o temă nouă de reflexie celor care vor socoti că analizele noastre sunt mult prea drastice sau prea speculative. Dacă ni se va răspunde că toate liturghiile se bazau pe vinul importat, atunci vom cere să se arate deîndată mărturiile acelei mişcări comerciale şi religioase, împreună cu estimări legate de cât de mult poate să se bazeze creştinismul unui întreg popor pe vinul produs la câteva sute de kilometri distanţă. 

Alt spaţiu de manevră de eşafodare a creştinismului timpuriu l-a constituit mormântul şi cimitirul. Cu uriaşă siguranţă s-a scris mereu că „morţii îngropaţi cu privirea spre est au fost, fără îndoială, creştini”[21]. În lipsa unor piese de inventar, doar pe criteriul orientării cardinale a defuncţilor, s-a admis adesea apartenenţa lor la câte o comunitate creştină. Dar, mormintele nu sunt complexe de tipul bisericilor, aşa încât ar trebui să acceptăm că şi unii dintre non-creştini se înhumau tot cu faţa către răsărit. Ar fi destul dacă am aminti că toţi mahomedanii îşi doresc mormintele cu vederea către acelaşi răsărit, unde se află Mecca. O parte a slavilor practicau acelaşi obişnuinţe de îngropăciune. Problema nu este specifică segmentului cronologic de care ne interesăm şi, tocmai din acest motiv, nu ar trebui nici supralicitată, nici măcar invocată.

Practicile funerare ale vremurilor demonstrează preponderenţa absolută a mormintelor de incineraţie[22]. În secolele VIII-X, de pildă, există majore diferenţe dintre componentele teritoriului de astăzi a României. În Câmpia Munteană există mari necropole birituale, în timp ce Moldova este altceva[23]. Multe au fost admise ca păgâne[24].

Consensul este departe de a fi dobândit. Au fost creştini doar cei înhumaţi? Incineraţii au fost mereu altceva decât români? Cu infinite precauţiuni şi restricţionări, s-a admis totuşi mixtura[25]. Dacă ar fi însă astfel, va trebui să o scriem că aceiaşi creştini erau în contradicţie frapantă cu majoritatea coreligionarilor lor din teritorii europene stabilizate[26]. Sau, în continuare, că românii nu se obişnuiseră a avea obiceiuri creştine nici măcar în întregimea locurilor în care vieţuiau.

Mărturiile materiale ale bisericii sau ale organizării ei nu parvin dintru-nimic. Între obiectele avute la îndemână, suspectate de a fi purtătoare de simboluri creştine şi instituţii sunt prea multe şi complicate disocieri de făcut. De la nici un lăcaş de biserică certificat fără rezerve, până la un afirmat „sistem parohial rural”[27], este o uriaşă distanţă. Numai cine nu cunoaşte cum s-a clădit reţeaua din urmă, în principatele structurate, în răstimpul secolelor XIV-XVI, ar putea să invoce, cu mult hazard, vreuna similară, existentă în secolele X-XI, apoi dispărută complet ori restrânsă la minimum, imediat după aceea. Cât despre locurile de botez, dacă ar fi fost vreun baptisteriu sigur, în aceleaşi vremuri, nu avem nici un drept să-l imaginăm ca funcţionând „mai ales [pentru] alogeni”[28].

Anterioritatea unor biserici de lemn sau de tip bordei, era afirmată deja de Nicolae Iorga[29]. Supoziţia a răzbătut până la ultimii autori români care au tratat ori atins tangenţial tema arhitecturii ecleziastice[30]. Construcţia ipotetică, multiplu împărtăşită, a fost „rezolvată” prin aceea că s-a admis existenţa unor lăcaşuri de lemn, cu număr practic nelimitat, a căror perisabilitate ar fi cauza finală a neregăsirii lor. Nimic mai fals însă. Arheologia este în măsură să depisteze astfel de construcţii, cu condiţionarea minimă ca ele să fi existat într-adevăr. Tot aşa cum arheologia pot regăsi, şi au descoperit efectiv, casele de lemn şi anexele lor, mult mai vechi decât cele medievale. Secolele fără biserici au totuşi sate cu case descoperite, dar şi cimitire la fel de văduvite de lăcaşuri. Chiar dacă forma bisericilor ar fi semănat prea mult cu casele comune – ceea ce este deja exclus, după progresele înregistrate de arhitectura ecleziastică şi exigenţele de cult – ar fi fost nevoie de întâlnirea cu un inventar liturgic. Or, cum am amintit-o mai sus, nici asemenea mărturii nu există.

În toate părţile Europei, bisericile de lemn s-au descoperit şi continuă să apară sistematic în cercetări, indiferent de materiale şi modalitatea de construcţie (pe tălpi sau pe pari, din bârne sau nuiele cu lipituri de lut). În spaţiul nostru, ele nu există însă. Un adevăr fără nici un fel de echivoc trebuie în sfârşit recunoscut: de la formarea ca popor, până prin secolele XII-XIII, nu există biserici care să poată fi desemnate, fără ezitare, ca aparţinând românilor. Nu este vorba despre vreun „complot al arheologilor”, nici despre vreo gestionare defectuoasă a cercetării, pur şi simplu bisericile nu se găsesc. Orizontul de aşteptare din partea arheologiei medievale trebuie socotit închis. Iar dacă unele biserici se vor descoperi totuşi, în viitor, nimic nu va putea modifica o concluzie generală tocmai inversă aceleia care să sprijine compunerea unei vieţi creştine străvechi, aglomerate şi statornice, a românilor. Presupusele biserici vor apărea mereu ca edificii rare, izolate, întâmplătoare. Ar fi, adică, la fel de normal să admitem că ele nici nu ar fi de regăsit pentru că nici nu au fost construite. În logica lucrurilor, scepticii şi şocaţii de o asemenea concluzie ar trebui să accepte că, de la început, adevărul se putea împărţi în două zone opuse, aflate între shakespeare-anul „a fi” şi „a nu fi”. Când pe talgerul pozitiv de măsurare nu se poate arunca nimic, cel opus trebuie luat automat în considerare.

Mai departe, dacă nu avem biserici (indiferent dacă explicaţia s-ar împărţi între nu ar fi fost sau încă ar mai fi de aflat), ar trebui să vedem cum a funcţionat, dacă lucrul ar fi fost cu adevărat posibil, creştinismul fără ele. Uitând pentru o clipă faptul că nedescoperirea bisericilor este afirmată răspicat de un specialist în arheologie medievală, am dori să aflăm dacă pe undeva, în lumea geografiei creştine sau a altor religii, a mai fost vreodată pusă în discuţie opţiunea religioasă a unui întreg popor fără dovedirea prezenţei lăcaşurilor sale de închinare. Dacă da, atunci poporul român nu ar mai fi unic. Or, deja suntem pe un teren minat: fiece componentă a individualităţii poporului român are câte o analogie la popoarele înrudite ori la cele vecine. Tocmai creştinismul fără biserici să-i fi fost ceva cu adevărat propriu?

Din cele arătate se poate deduce că trecem cu seninătate peste carenţe grave: nu dorim să ne asumăm evidenţa non-mărturiilor. În plus, manevrăm o metodologie de reconstrucţie istoriografică dintre cele mai vulnerabile la critică. Să invocăm doar un singur exemplu din ultima categorie. Pentru perioada secolelor V-VII, cel mai avizat cercetător al Moldovei a scris că pe baza descoperirilor (unele trăsături creştine la morminte, tipare de cruci, cruci, însemne grafitate) se „arată destul de clar că religia creştină începuse să se răspândească”[31]. Verbul „a începe” nu are nici un sinonim de felul „a continua”, „a creşte”, „a dezvolta” sau altele care să ne dezvăluie un proces cursiv sau aglomerat. Se poate în schimb substitui prin: „a înfiripa”, „a porni”, „a se întemeia”. În aceeaşi analiză geografică, intervalele de timp învecinate, adică ale secolelor VII-IX şi IX-X, nu beneficiază nici măcar de asemenea generalizări. Concluziile negative directe au fost eludate, cele indirecte au rămas lăsate doar în seama cititorilor mai atenţi. S-a mizat concomitent pe lipsa de interogaţie a celorlalţi. Dacă valorizăm, va trebui să admitem că s-a pornit de la ceva foarte precar, incipient, care nu a înregistrat nici un fel de continuitate. Perseverând cu astfel de judecăţi evazive şi fracturate pe intervale scurte, nu putem construi nimic credibil sau demn de reţinut.

Ideea exegeţilor este că, de la începutul secolului al VII-lea, romanitatea creştină nord-dunăreană a rămas izolată între păgâni[32]. Spaţiul ar fi rămas populat cu creştini „marginali”, într-un context istoric general care nu le era deloc favorabil, nici dinspre Bizanţ, nici dinspre migratori. Pe parcursul timpului, în timp ce perispaţiul mediteranean acumula doctrine şi „tradiţie” eclesiastică, creştinii din jurul Carpaţilor vegetau în neştiinţă şi imposibilitatea de a se face remarcaţi. Poate, o bună parte dintre ei, credea, aşa cum se va mai întâmpla şi în secolele următoare, foarte sincer în minimele valori ale creştinismului. Dar, întreagă această credinţă, numai urme şi semnificaţii istorice majore nu a avut. Atâta vreme cât Biserica–instituţie nu are izvoare care să-i dovedească funcţionarea, tot ceea ce se afirmă despre o viaţă religioasă la români nu este decât un abur despre care raţionalismul nu poate să accepte că este numai un procent restrâns al realităţii.

Oricât vor încerca să ne convingă partizanii acestui creştinism vaporos, nu vom putea admite naşterea unor credincioşi în afara unei cateheze minimale, cu surse clare de îndreptare şi călăuzire. Creştinismul nu este, pur şi simplu, o stare de spirit, ereditar transmisibilă, ci un îndelung exerciţiu al practicii, după elementara educare, cunoaştere şi recunoaştere a divinităţii. El are nevoie de un anume nivel de civilizaţie, care numai modest nu poate fi numit. Altfel ar trebui să acceptăm, într-o proporţie deloc potrivită poporului român, că numitul popor ar fi dispus, în trecutul istoric, de o cantitate incomensurabilă de mistici, călăuziţi doar de harul revelaţiei însuşită punctual, prin nenumărate sincope de translaţie, de la dascăli către învăţăcei, departe de centre de şcolarizare, care încontinuu, cu o imaginaţie pe care nu suntem în stare să o urmărim ori să o detectăm, se folosea de substitute improvizate pentru a săvârşi cultul. Orice text liturgic învăţat oral ar fi sfârşit prin a deveni variantă mioritică, în acest caz, pus automat sub stigmatul ereziei. Or, precum bine se ştie, mistici români au fost foarte puţini şi, mai cu seamă, mai târzii şi, în general, validaţi în alte teritorii ale geografiei creştine decât pe pământul care i-a născut. Iar în legătură cu urmele materiale ale practicării slujbelor am ajuns deja la câteva încheieri. Cu alte cuvinte, dacă perseverăm a socoti că poporul român exersa asemenea formule de cult, poseda o credinţă alimentată întâmplător şi lăsată total fără supraveghere, ar trebui să ne întoarcem la şcoală pentru a reînvăţa ceea ce a fost şi este, în esenţă, creştinismul. În fond, cei care pretind a impune asemenea reconstituiri de istorie bisericească ar trebui serios suspectaţi că nu au noţiunile de bază ale unei educaţii creştine. Trebuie să mai admitem că până şi afirmarea unei „sinteze libere de elemente creştine şi păgâne”[33], nu este decât tot o versiune forţată de originalitate, care încearcă să mai salveze ceva.  

Contextul slav. Textele de referinţă ale istoriografiei bisericeşti şi laice socotesc că la venirea slavilor, romanicii erau deja creştini[34]. Se afirmă acest lucru pentru a da procesul de „romanizare-încreştinare” drept încheiat. Dar, este destul de limpede că în aceleaşi momente, românizarea nu se finalizase, iar legat de globalitatea sau calitatea creştină a populaţiei nord-dunărene sunt încă multe aspecte de elucidat. Ar mai fi foarte uşor de tranşat înţelegerea corectă a acestei etape istorice prin afirmaţia sau, pentru suspicioşi, măcar avansarea premisei potrivit căreia nu este nici o obligaţie istoriografică în a suda una de alta creştinătatea daco-romană, de aceea a românilor.

Oricâtă diminuare i s-a aplicat în ultimele decenii, influenţa slavilor a fost importantă în plămădirea limbii române. Tot major trebuie să concepem şi aportul slav la modul de viaţă general. Dar se întâmplă că tocmai creştinismul nu pare să fi fost implicat în progresul acestei relaţii fundamentale. Deşi au convieţuit îndelung şi intim cu pre-românii, slavii au rămas păgâni şi nici nu ar fi vreo urmă lingvistică care să mărturisească o posibilă influenţă creştină transmisă de la latinofonii daco-romani[35]. P. S. Năsturel a descoperit uzanţa termenului „boz” (idol), dar era încă foarte departe de a întări demarcaţia dintre nişte creştini şi păgâni[36]. În fond, nu era altceva decât o simplă nominalizare a unei practici politeiste, care nu aduce nici măcar vreo conotaţie peiorativă, ci una de simplă identificare. Reluarea unor etimologii, altădată socotite de sorginte slavă[37], nu implică creştinismul, ci tot tradiţia religioasă populară, precreştină sau necreştină.

Conform scenariilor agreate în istoriografia românească, aportul lingvistic slav la bagajul religios românesc a survenit după momentul în care poporul român s-a format, din clipa ori din preajma momentului în care bulgaro-slavii şi-au perfectat propriul tezaur terminologic bisericesc. În asemenea context, cel mai normal ar fi să vedem că, cel puţin până în a doua jumătate a secolului al IX-lea, cele două comunităţi etnice s-au contopit fără nici o incompatibilitate ori rezistenţă de natură religioasă. Cum latinofonii nu i-au învăţat pe slavi cuvinte creştine[38], ar trebui să tragem concluzia că nici nu a fost vorba despre pre-români creştini. Sau, dacă perseverăm în a crede că au existat creştini romanici la întâlnirea cu slavii[39], atunci ei n-au mai fost la fel prin coabitare strânsă şi asimilare. Altfel exprimat, simbioza cu slavii a împins înapoi, spre păgânism, pe toţi cei care fuseseră, precum se bănuieşte, creştini.  

După statistica mormintelor din această perioadă, ar însemna să acceptăm că prezenţele de păgâni au fost continue şi chiar dominatoare. Obiectele creştine ale secolului IX sunt mai puţine ca oricând[40]. Dacă am admite că toţi cei descoperiţi arheologic nu au fost slavi, atunci iarăşi trebuie să îngăduim că avem de-a face cu romanici păgâni. Fără o asemenea permisivitate, este „năruită” chiar continuitatea românilor. Aşa că vom avea şi opţiunea: ori admitem că eram aici de-o veşnicie şi, mai ales, păgâni, sau eram creştini, dar nu pe acest teritoriu! Alegerea va fi foarte simplă: vom prefera să susţinem că în primul rând am fost personalizaţi prin limbă, fără să avem neapărat o identitate psiho-socială anume.

Dacă cultura Dridu se extinde pe aria ocupată ori controlată politic de către primul ţarat bulgar (Muntenia, Moldova sudică şi centrală, Transilvania până la Mureş[41]), ar rezulta că a fost totuşi vorba despre o arie care trebuie să fi avut şi alte forme materiale decât cele strict ceramice. Dar, este absolut sigur că ea nu transmite, în paralel, nici o formă particulară de religiozitate, şi cu atât mai puţin, un creştinism generalizat.

Către noi se strecoară şi revelatoarea mărturie a autorului Strategikon-ului. Potrivit ei, „romanii” care trăiau printre slavi, ar fi putut fi creştini, dar erau dispuşi a se apropia mai mult de păgâni[42]. Izvorul mărturisea o realitate multiplu verificată de istorie: izolată, o comunitate umană îşi leapădă vechea identitate culturală, construind una selectivă sau inspirată de noile comunităţi care au ajuns să o înconjoare sau să o domine. Într-adevăr, nimic nu era într-atât de ferm înrădăcinat încât să nu poată fi pervertit, înlocuit sau uitat. Pentru că a fost vorba nu despre o „confruntare” de societăţi mature şi ermetizate cultural, ci despre altele, asemănătoare nivelului de civilizaţie preistorică.

Dacă ne obstinăm să credem că, în ciuda acestor evidenţe, populaţia (să-i spunem „pre-slavă”) era creştină, va trebui să arătăm, de îndată, cum îşi practica cotidian sacramentele. Termenii cei mai eleganţi, dar extrem de idealizaţi, pe care i-am citit vorbesc amestecat, despre creştinism şi Biserică, apoi despre „organizare pe baza vechilor principii ortodoxe”[43], „acte de cult simplificate”, „abandonarea rigorismului”, „crearea unor forme locale”[44], „sincretism creştino-păgân”[45]. Aşadar suntem generoşi în a admite un tip de creştinism care ne-ar fi propriu, unul local, particular, în fapt, nemaivăzut. Orice forţare către concretul atât de necesar carnaţiei unui discurs istoriografic rezistent ne-ar conduce către îndepărtarea de la tot ceea ce funcţiona în vremurile contemporane, întărindu-ne convingerea că nu era vorba despre creştini „particulari”, ci, pur şi simplu, despre „necreştini”, lipsiţi de instituţia care să-i gestioneze.

Glasuri izolate au avut totuşi curajul să afirme că au existat grupuri de români păgâni datorită coabitării cu alogenii. Limita ar fi, după Dan Gh. Teodor, secolul al IX-lea[46], dar nu ni s-a spus de ce ei nu ar putea fi admişi şi după acel veac. Fenomenul ar fi concomitent cu Occidentul unde, în secolul al IX-lea, păgânismul era încă ameninţător[47]. Dacă era remarcat cronistic în state oficial creştine, atunci câtă valoare procentuală trebuie să fi deţinut el într-o lume de un autarhism aproape preistoric şi dominată politic de barbari păgâni?

Creştinarea bulgarilor a condus, indubitabil, la instalarea în vecinătatea apropiată, după multe veacuri de absenţă, a unui stat creştin. Evenimentul a fost dublat apoi de apropierile creştinismului carolingian şi a celui rusesc. Numai de la sfârşit de secol X se poate vorbi despre construcţia unui front slav creştin care ne înconjura. Întâmplător sau nu, de atunci datează primele biserici certe din Dobrogea (Dinogetia, Niculiţel, Basarabi). Şi tot de atunci, în aceeaşi provincie se înmulţeau obiectele creştine şi inscripţiile[48]. Cea mai mare parte a românităţii a rămas în continuare insularizată, doar cu mai multe posibilităţi de a fi influenţată de creştinism, şi ceea ce se uită voit este că societatea sa nu era pregătită să exerseze creştinismul instituţionalizat. 

Dacă creştinismul local a făcut progrese deja în timpul primului ţarat bulgar, atunci ce s-a întâmplat după cucerirea bizantină a Bulgariei? Pentru că, în intervalul de la 864, până la două secole din cel de-al doilea mileniu, mărturiile creştine nu sunt într-atât de înmulţite sau de relevante încât să indice un progres serios faţă de vremurile anterioare. Spre nordul Dunării nu se înregistrează nici vreo generalizată politică religioasă bizantină, nici vreun misionarism bulgar disident faţă de ierarhia grecească instituită de către împăraţii macedonieni. Deşi salutată repetat drept cea dintâi revenire episcopală la nord de Dunăre, episcopia vechiului Dibisiskos (Dibiskos, Tibiskos)[49], identificată la Jupa (Tibiscum) ori Timişoara de astăzi[50], nu a întrunit nici o unanimitate a istoriografiei bisericeşti europene. Există pentru ea şi o altă localizare, în speţă la Kovin[51]. Indiferent de amplasament, nu putem şti dacă ea a avut vreun rol dincolo de simpla sa atestare. Sau dacă – variantă constant exclusă de către români, ea nu s-a lăsat întreţinută de către neofiţi din elitele bulgare, sârbe sau maghiare!

În scrierea lui Anonymus, românii sunt enumeraţi alături de bulgari, dar şi de „slavi”, avari, cumani. „Eroii” notarului, asimilaţi cu jumătate de gură printre primii fruntaşi români, deţin identităţi ciudate. De-a dreptul scandaloasă este cea a lui Menumorut, cel care, creştin fiind şi cu mândrie de bulgar, avea mai multe neveste. Cronistica tace în dreptul religiei lui „Gelou” şi Glad. Însă pentru Gyla cel Tânăr se oferă ca pretext al războiului declanşat împotriva sa de către Ştefan I al Ungariei, refuzul său de a se boteza. Creştinarea la Vidin a unui alt şef, Achtum, care s-a localizat pe teritoriul actualei Românii, este primul act sigur de istorie religioasă, dar şi de posibilă relaţionare ierarhică.

Ulterior, influenţa sârbească, nu bulgară, este înregistrată în formele slavone din inscripţiile Transilvaniei. „Jupele” sunt tipice pentru aceleaşi două teritorii. Aceasta înseamnă însă că nu ar trebui să ne gândim la soluţii creştine slave „de primă generaţie”, ci doar la altele, mai târzii. Ruşii creştini vor fi avut şi ei vreun oarecare rol care a rămas de reanalizat. Un singur semn rămâne relevant. Este însă cert că ateliere ruseşti au preluat, de la un moment dat, cu foarte mult succes, producţia de cruci relicvare de tip bizantin.

Tăcerea izvoarelor privitoare la creştinii valahi nord-dunăreni este un fapt care se prelungeşte bine după Anul O Mie. Numita tăcere a fost interpretată în fel şi chip[52], dar nicicum mulţumitor. A fost invocată mărturia persanului Gardizi (sec. al XI-lea) care scria despre creştini cu numele de „N-n-d-r” şi „M-r-văt”, între Dunăre şi munţi ori peste ei[53]. Numai că ei sunt socotiţi supuşi ai Imperiului bizantin. Un izvor produs de Beniamin de Tuleda (1165), care îi aşeza pe evrei alături de vlahi, egali în aversiunea faţă de creştini[54], a fost neglijat sau ascuns.

Când este vorba despre creştinarea ungurilor, slavii, nu românii, au avut un rol important în convertire, deoarece noţiunile de bază ale noii credinţe (keresztény – creştin, pogány – păgân, keresztel – a boteza, bérmál – a mirui, püspök – episcop, pap – popă, barát – călugăr, szent – sfânt, angyal – înger, oltár – altar, bálvány – idol) au ajuns prin intermediul primilor în limba maghiară[55]. Tentativa demonstraţiei rolului românilor în creştinarea ungurilor a fost inconsistentă[56] şi s-a abandonat. Urmează o concluzie simplă, pe care suntem obligaţi să nu o ocolim: în timp ce slavii, abia creştinaţi, au contribuit la creştinarea ungurilor, românii, despre care noi credem că erau creştini cel puţin la fel de vechi ca şi slavii, nu şi-au adus nici cel mai mic aport la aceeaşi misiune creştină. Pasul următor ar fi întrebarea: de ce s-a întâmplat astfel?

Mărturia limbii române. Studiul critic al acestui subiect a început prin Vasile Pârvan[57]. El a admis că în Dacia a fost vorba despre o terminologie creştină ulterioară secolului al III-lea. Termenii latini care demonstrează creştinismul românesc au fost reluaţi adesea[58]. Trebuie scris că acest mic „tezaur” – în fapt un grup restrâns de câteva cuvinte, este oscilant, de la un autor la altul. De asemenea, istoricii au adesea comoditatea de a nu parcurge dicţionarele ori studiile de etimologie. Problema reală nu este a originii cuvântului, ci aceea a uzanţei sale temporale, însoţită de semnificaţia religioasă creştină. Pentru că, din acelaşi invocat bagaj de termeni, destui au ajuns târziu în Biserică de la alte folosiri paralele, păgâne ori laice, sau au fost introduşi de către Biserica însăşi, pe măsura închegării necesităţilor şi funcţionalităţilor sale. Un anume cuvânt de origine latină a avut, cum a demonstrat-o suficient de bine semiotica, valoare diferită, de la un timp la altul („numele trandafirului” care a depăşit propria sa esenţă). De fapt, este de reţinut că originea îndepărtată a unui termen, nu se poate echivala automat cu nuanţa unei anume uzanţe ulterioare, de la o mare distanţă cronologică.

Spre primă exemplificare, trebuie să se accepte faptul că „basilica”, cu sens creştin, este un termen livresc, cu începere din secolul al IV-lea, şi nu unul popular[59]. Ne mai oprim doar o singură clipă la numele lăcaşului de cult, care în cele mai vechi mărturii lingvistice scrise de la noi este redat prin sinonime ca cele de „ţrkă” (Streisângeorgiu, 1313-1314) sau (poate) cu intenţia de echivalare, „manastir” (Streisângeorgiu, 1408).

În contradicţie cu toţi ceilalţi creştini latinofoni, românii numesc altfel biserica, credinţa, Crăciunul, religia. Iar, după observaţia şi mirarea lui Sextil Puşcariu, tot la ei au lipsit de la început termeni ca „coemeterium”, „elemosya”, „Biblia”, „monachus”, „eremita”, „canonicus”, „ecclesia”, „saeculum”, „spiritus”, „benedico”, „evanghelium”, „episcopus”, „diaconus”, „parochia”, „plebs”[60]. Cei mai mulţi sunt termeni cheie, fără de care creştinismul nu poate fi definit drept funcţional. „Accidentul” a fost explicat, mai întâi, prin particularitatea creştinismului oriental de tradiţie latină. Dar numai românii par a fi legatarii acestuia, dintr-o vreme (secolul II d. H.) în care, cultul creştin era departe de a se fi închegat în toată complexitatea sa.

Pentru că explicaţia a părut nesatisfăcătoare, s-a născut şi o a doua, asupra căreia vom reveni mai departe. Aici o vom menţiona doar rezumativ: termenii au existat, dar au fost lepădaţi la adoptarea slavonismului cultural[61]. Totul ar fi fost mai acceptabil dacă creştinismul real ar fi fost argumentat mai temeinic decât este. Adică dacă am face abstracţie de toate observaţiile formulate în primele pagini ale acestei mici sinteze.

Dintr-un alt unghi interpretativ, caracterul prea specific al unor noţiuni din limba română (Înviere, Înălţare, Treime, credinţă etc.[62]), ar putea să rezulte din faptul că ei nu au fost adoptaţi la începuturile oficializării creştinismului, ci mult după acel primar moment. Deja s-a scris despre introducerea prin slavi a termenilor latini „colinde” (de la calenae), „Rusalii” (de la Rosalia), „sfânt” (de la sanctus)[63]. Numele lui Iisus Hristos ne-a parvenit de la greci prin intermediu slavon[64]. Tot în dispută, slavonă, latină şi tracă, este şi numele Crăciunului[65]. Un adevăr „zguduitor” este mărturisit de cea mai veche inscripţie chirilică ardeleană (1313-1314, Streisângeorgiu), care conţine 26 de cuvinte, dintre care 21 sunt slavone, iar patru sunt nume de persoane[66]. La fel se întâmplă cu rugăciunea „Tatăl nostru”, care ar trebui datată nu după originea fondului principal de cuvinte, care dovedeşte doar spiritul general al limbii, suportul de plecare sau preluare, ci numai după definitivarea sa ca mărturie de uz creştin curent. În el şi-au găsit locul cuvinte importante, de tipul „greşeală”, „ispită” sau „mântuieşte”. Or, ele provin din cuvintele slavone „grěšiti” şi „ispytati”, împreună cu maghiarul „menteni”[67]. Concluzia este dezarmant de simplă: sinteza lingvistică a unuia dintre textele de bază ale creştinismului se putea reuni, în forma românească, cel mai devreme, doar în preajma anului 1000.

„Încreştinarea” unor vechi sărbători păgâne, cu nume latin, este la fel de reală. Numai că fenomenul nu are nici o gradaţie istorică determinată. El se putea produce doar în timpul în care nu limba română era în formare, ci doar atunci când necesităţile de cult au cerut-o sau impus-o. Orice fel de importuri de cuvinte nu se puteau instala decât din clipa în care aduceau şi realităţile aferente, care trebuiau desemnate. Deci, repetând, ar fi incorect să argumentăm vechimea cultului prin cuvinte, căci ele sunt mai vechi şi şi-au modificat în timp înţelesul. Altfel spus, chiar dacă termenii au încărcătură religioasă (nu specific creştină), avem a demonstra uzul cultului, metamorfozat din păgân în creştin, şi abia în urmă a socoti că termenii nu ascund realităţi ancestrale, ci altele cu totul noi. Religiozitatea este demonstrată, nu însă şi forma ei creştină. Exemplele de mai sus indică independenţa proceselor lingvistice. Latinitatea a fost asumată, fără ca ea să se fi mulat intim pe creştinism. A oferit doar un vocabular care putea deveni creştin la o vreme mai târzie.    

Pentru grade ierarhice se folosesc mai ales numirile greceşti („episcop”, „mitropolit”, „arhimandrit”, „egumen”). Din acest grup, se poate concluziona că importul de termeni s-a produs abia după ce imperiul devenise grec cu adevărat (după sec. al VI-lea). Or, lucrul s-a definitivat în limba română tocmai după ce zisul imperiu s-a retras de la Dunăre (începutul secolului al VII-lea). Dacă a rămas vreo comunitate românească sud-dunăreană, ea a continuat să fie departe de influenţa bisericească grecească. Aceasta înseamnă că românii au cunoscut termenii (şi, în cea mai mare parte, şi realităţile corespunzătoare), ori numai prin filieră bulgară (de la sfârşitul secolului al IX-lea) ori doar de la revenirea imperiului la Dunăre (sfârşitul secolului al X-lea – începutul secolului al XI-lea).

Dacă vrem să apreciem corect cum stăm cu terminologia, atunci ar trebui să notăm că avem la dispoziţie doar o terminologie latină generală, de identificare a unor elemente creştine, şi nimic legat de ritual şi organizarea cultului. Este cea mai bună mărturie a lipsei exerciţiului religios în formă creştină.

Pentru slujbe, există mai ales cuvinte slavone: „utrenie”, „vecernie”, „maslu”, „a blagoslovi”, „sfeştanie” etc.[68]. Dar, „vlădică” dublează mai des pe „episcop”. Şirul de cuvinte, iniţial de origine grecească, transmise prin intermediul slavonei, este însă de o bogăţie remarcabilă: „aleluia”, „amin”, „osana”, „acatist”, „aer”, „agneţ”, „amvon”, „antifon”, „antimis”, „apostol”, „arhanghel”, „arhiereu”, „arhimandrit”, „aspidă”, „azimă”, „camilafcă”, „canon”, „catapeteasmă”, „catavasie”, „călugăr”, „chilie”, „chivot”, „colivă”, „disc”, „enorie”, „fariseu”, „felon”, „hirotoni”, „icoană”, „iconostas”, „idol”, „lavră”, „litie”, „liturghie”, „mantie”, „mănăstire”, „metanie”, „minei”, „mir”, „mirt”, „mitră”, „parastas”, „pateric”, „potir”, „prescură”, „psalm”, „psaltire”, „rasă”, „satană”, „sărindar”, „smirnă”, „tartăr”, „tipic”, „triod”[69]. Dar tot slavone sunt cuvinte cheie fără de care teologia creştină ar fi de neconceput: „rai” şi „iad”. Un foarte mic procent din acest bagaj a ajuns în graiul popular.

Este profund eronat să se scrie că terminologia ar putea fi sprijinită prin materialitatea vreunor obiecte arheologice[70]. Asemănări formale pot fi descoperite mereu, dar numai uzanţa specială, în cult, le-a dat nume specifice.

Slavonismul cultural în prima fază? Interpretările de care dispunem astăzi nu sunt nici foarte vechi, nici unanime. Pentru A. D. Xenopol, slavonismul nu se explica decât numai printr-o silnicie a slavilor netoleranţi, faţă de români[71]. După el, majoritatea marilor istorici români au evitat vreun angajament sistematic ori bine argumentat în delicatul subiect.

Principalul exeget al interpretărilor laice a fenomenului cultural-religios a fost Petre P. Panaitescu[72]. Slavonismul cultural a fost catalogat drept „nenorocire”[73] şi ca un „fenomen cultural şi social”[74]. Urmare a acestor afirmaţii, nu trebuie să fi marxist, ca să te aştepţi să vezi acele structuri care să fi fost într-atât de mature încât să facă acceptate şi funcţionale radicala transformare despre care ar fi vorba. Însă, şi astăzi, înveţi o limbă străină în primul rând dacă eşti în stare, apoi pentru că ai nevoie de ea, din silă sau dorinţă. Dar slavonismul a fost mereu un instrument de comunicare al elitelor, al unor instituţii bine structurate[75], prin excepţie a celor care depăşeau standardele majorităţii. Metafizica teoriei slavonismului timpuriu a continuat prin aceea că nu s-au mai căutat acele instrumente obligatorii care ar fi fost capabile să implanteze nivelul de cultură cel nou. Limba părea a trăi independent de cei care ar fi fost creatorii şi utilizatorii ei.

Încă un lucru incorect, realizat de P. P. Panaitescu, a fost acela de a lega slavonismul de „adopţia şi menţinerea religiei ortodoxe”[76]. Deja autorul săvârşea (inconştient?) o nuanţare destul de gravă. Pentru că „adopţia” era cu totul altceva decât „menţinerea”. Numai că, niciodată, identitatea unui cult creştin nu s-a asociat perfect cu vreo limbă. În est, chiar decizia patriarhului Fotios, cel care i-a botezat pe bulgari, de a admite conceperea unei noi limbi liturgice, dovedea că, pe atunci, nu se căuta cimentarea vreunei identităţi dintre cult şi o anume limbă de rugăciune. Apoi, în vremurile în care a fost construit, slavonismul religios nu s-a instalat alături de o Biserică universală inconciliant divizată, ci într-una încă unitară. În cursul timpului, au apărut noi „enclave” cu utilizatori de alte limbi liturgice, în biserici care se ţineau de un rit ori altul. Bine se ştie, croaţii au fost creştini catolici, de expresie culturală parţial slavonă. Între ei s-a folosit cel mai mult prima variantă a scrierii slavone, alfabetul glagolitic. După toate semnele, Biserica romană a sfârşit prin a accepta definitiv liturghia slavonă drept una canonică de la Inocenţiu al IV-lea (început de sec. XIII). Grecii şi slavofonii au continuat să aparţină, în majoritate, Bisericii răsăritene, dar nu numai ei. Este de ajuns să mai scriem că grecilor care au trecut la catolicism (sec. XI-XV) nu li s-a cerut, nici lor, ca o obligaţie dogmatică, să renunţe la limba pe care o foloseau, pentru a fi socotiţi „catolici adevăraţi”. Deci, nu a existat o suprapunere perfectă între rit şi limba de cult şi, pe cale de consecinţă, o rigurozitate exagerată ne-ar face să greşim prin graba identificării unor anume religionari doar pe baza limbii de cultură pe care au utilizat-o.

Analiza argumentărilor lui Panaitescu mai scoate la lumină şi alte carenţe. De pildă, el a încercat, contrazicându-se cu propria sa afirmaţie care făcea elitele responsabile de transfer, să avanseze ideea că slavonismul ar fi fost o selecţie primitivă a marii culturi bizantine, potrivită pentru popoare la fel de primitive. A rezultat astfel o Biserică populară[77]. Conceptul a pătruns adânc, generalizându-se, chiar înainte de a apuca a fi definit cu adevărat. Interpretarea lucrurilor s-ar simplifica dacă exegeţii ar fi admis de la început că o asemenea Biserică, nu poate fi o instituţie de sine stătătoare, ci este doar partea unui întreg obligatoriu şi nu se defineşte decât prin contrast faţă cea oficială, canonică, normală. Numai că, iarăşi, doar în interpretările româneşti, aceeaşi Biserică a rămas singulară, cu drepturi de cetate în istoria celor mai vechi români. Nici o rezolvare nu s-a tranşat prin adopţia acestui termen, pentru că aceeaşi Biserică „populară” nu are capacitatea de a săvârşi „revoluţii” cultice. Sau dacă le-ar fi întreprins, ele ar fi rezistat doar consfinţite de „cealaltă” biserică.

Alte „subtilităţi” au rezultat ulterior, pentru a colora interpretările bazate pe date oricum prea sărace. S-a scris, de pildă, că opţiunea pentru slavonism nu s-a datorat faptului că ne găseam în vecinătatea focarelor care ni-l puteau transmite şi alimenta, ci pentru „largile posibilităţi pe care aderarea la acest rit le-a oferit… pentru a păstra vechile rânduieli ortodoxe”, pentru a ne apăra mai ales de catolicii din vest[78]. Ultima parte a aserţiunii este eronată pentru că nu se suprapune cronologic cu presupusa adopţie a limbii celei noi. Cât priveşte prima parte, ea face parte din categoria fenomenelor de divinaţie, de admis mai uşor la un istoric al Bisericii şi mai greu la unul laic.

Ce se extrage ca fenomen istoric este pe de-a-ntregul neverosimil. Ar reieşi că un popor doar de ţărani, pe lângă faptul că a renunţat la practicarea unui cult din care mai avea şanse a mai pricepe nemijlocit ceva (latin) în favoarea unuia totalmente nou (slavon), a optat matur între variantele universale ale ritului răsăritean (între grec şi slavon) care i se puneau la dispoziţie, după care şi-a folosit mecanismele ca să-şi facă opţiunea receptată unanim şi bine motivat. Era exact acelaşi popor care nu are biserici descoperite, nici un fel de texte liturgice sau martiri, a trăit fără probleme, câteva veacuri, cu germanici, turanici şi slavi păgâni, un veac cu pecenegii, aproape două alături de cumanii, toţi la fel de păgâni, dar devenise dintr-o dată treaz în religiozitatea lui şi vizionar când au dat peste el ungurii pătrunşi în Biserica universală! Pentru a crede astfel de eşafodaje de istorie bisericească, ar trebui să avem la dispoziţie mult mai mult decât sentimente. 

P. P. Panaitescu a ţinut să precizeze că adoptarea slavonei de cultură nu a echivalat cu primirea creştinismului. Numai că nu a reuşit în nici un fel să explice de ce, elitele şi „masele” româneşti dispuse să accepte slavonismul au fost într-atât de „uşuratice” încât să lepede într-un mod radical un veşmânt cultural preexistent, presupus a fi foarte vechi şi nobil, ale cărui cusături şi culori nu a fost nimeni în măsură să le descrie în detaliu. Dacă chiar au făcut turnura aceasta de o mare cutezanţă, înseamnă că aceiaşi purtători de veşminte nu prea aveau vreo atracţie solidă pentru o identitate anume sau cel puţin nu în termenii pe care ne-ar place să-i vedem astăzi. Mai realist, ideea era şubredă în două puncte esenţiale: nici elite din cele capabile să facă asemenea alegeri cultice şi culturale nu erau în presupusul moment de conversie, nici formele creştinismului anterior nu erau definite ori cât de cât conturate.

Din noianul nesistematizat al concepţiilor lui Panaitescu, au fost autori care au înţeles că el avansase şi ideea preluării liturghiei slave de la discipolii moravi ai lui Chiril şi Metodiu, respectiv într-un moment cronologic care face notă discordată cu toate celelalte creştinări oficiale ale slavilor de sud şi est, respectiv la începutul secolului al X-lea[79].

Mircea Păcurariu, simţind probabil că o asemenea metamorfoză nu poate fi facil împlinită ori acceptată, a încercat să propună ideea potrivit căreia românii au anticipat astfel pericolul de a fi „latinizaţi” şi prin cult, în continuitatea moştenirii lor lingvistice. Pericolul vulnerabilităţii sporite ar fi fost astfel înlăturat prin pavăza „bizantino-slavismului”[80]. Afirmaţia poate fi luată în atenţie, dar nu pentru vecinătatea Anului O Mie. Ea a devenit productivă doar în secolul al XIV-lea. Dacă fenomenul ar fi doar cultural, explicaţia trebuie respinsă. Erau două opţiuni, la fel de străine ori cu aranjamente la fel de greu de perceput auditiv: liturghia latină, apropiată de limba română, interpretată în majoritate de către unguri (alături de germani sau italieni), contrapusă celei slavone, interpretată de preoţi care şi în acest caz învăţaseră o limbă străină, depărtată cam în acelaşi grad de limba lor vorbită.

Numai că interpretarea istoriografică enunţată, nu mai era una strict bisericească, ci este una strict politică. Nu s-a ales cultul pentru că era mai bun sau mai interesant, ci pentru că ne apăra de anumiţi străini. Istoria creştinismului românesc a devenit astfel, în bună parte, pe nedrept, o majoră chestiune de istorie politică. Dacă discursul istoriografic cu teme slavone era favorizat de noua „prietenie” cu ţara comunismului triumfător, după ce el sfâşiase anterior pe ortodocşii şi uniţii provinciei, conform noilor comandamente, în perfectă simbioză, catolicismul latin era înfierat pentru rostul său de „agentură” străină, manevrată prin intermediul „duşmanilor de veacuri” ai poporului român, ungurii, dar şi ai „cozilor de topor” ai aceluiaşi ireductibil duşman occidentaloid, greco-catolicii. Cu asemenea implicaţii, orice studiu relaxat ar fi fost imposibil; şi nu va fi la fel, în continuare, atâta vreme cât cineva va continua să creadă că prin negaţii de performanţe culturale ar fi afectată însăşi identitatea poporului român.   

Dacă ne întoarcem la mult-citatul Panaitescu, vom vedea că rostul discuţiei se rezuma la dobândirea finalităţii: de a supravieţui (a „rezista”, cum se exprima el[81], nu eroic, ci vegetativ). Oricât de partizani am fi, din punctul de vedere al identităţii noastre moderne, ar trebui să admitem că asemenea subtilităţi nu pot fi puse nici măcar în seama unor comunităţi moderne, mai bine educate sau conduse, darmite pe seama unor comunităţi cu viaţă de o simplitate notorie.

Sugestiile de cronologie discutate până acum au putut fi combinate, fericit, cu stările de la sud de Dunăre. Prima parte a teoriei se baza pe o construcţie de forma: bulgarii au adoptat oficial creştinismul în a doua jumătate a secolului al IX-lea (864), au perfectat alfabetul chirilic inventat şi conceput pentru moravi (ante 906), deci după acest moment, ei i-au educat şi pe români. Aici nimeni nu ar avea ce obiecta, este cu adevărat termenul post quem de la care se poate discuta fenomenul slavonismului cultural şi la români. Înainte ca noile manifestări religioase să fi prins contururi „de export”, s-a apreciat despre creştinismul slavon că a fost adus la nord de Dunăre într-o vreme timpurie, chiar de la începutul secolului al X-lea ori cel mai târziu la începutul secolului al XI-lea, pe vremea în care mai erau grupuri de slavi neasimulaţi[82]. O altă opinie, avansată de către Stelian Brezianu, susţine că abia după creştinarea bulgarilor se poate vorbi despre influenţa majoră a slavilor printre români, în sensul topirii lor complete[83]. Dar, trecând peste nuanţe, în general, cronologia adoptării slavonismului este trecută deja în sfera certitudinilor de inclus în cursuri universitare[84].

Numai că prezenţele bulgare din Transilvania se limitează doar la mărturii păgâne şi dispar din secolul al X-lea[85], când provincia este reîmpărţită politic între influenţa şi dominaţia maghiară şi cea pecenegă, ambele la fel de necreştine. Aşadar, în urma acestor constatări, bulgarii primului ţarat se exclud ca potenţiali învăţători direcţi ai acelei părţi a românilor care urma să fie cel mai mult expusă contra-influenţei latine, venite pe filiera maghiară. În afara bulgarilor, arheologia i-a descoperit pe aşa-numiţii slavi moravieni, care par să fi ajuns până la Mureşul Mijlociu, mai devreme însă. Numai că urme creştine nu se găsesc nici la ei[86]. În acest fel, vectorii timpurii de producţie a slavonismului cultural în rândul românilor se elimină.

Urmează acum a doua parte a aceleiaşi teorii. Vom reaminti că alegerea exclusivă a secolului X, pentru introducerea slavonismului la români, se bazează pe o limitare cronologică eronată: prezenţa sau cuceririle ungurilor[87]. Momentul „pre-maghiar” a mai fost justificat prin aceea că doar înaintea îndreptării ungurilor către Roma, românii au fost unitari, iar ca urmare a acestui fapt s-a născut şi unitatea de rit răspândit pe un spaţiu care nu era încă hărtănit politic. Din acest context politic extern, a rezultat un presupus termen ante quem: începutul secolului al XI-lea. Absolut nimeni nu a sondat însă cu adevărat, măcar posibilitatea ca fenomenele religioase să fi fost explicate şi altfel, cu cronologii diferite.

Mai întâi, greşelile de interpretare demarează cu nonconcordanţe cronologice. Pentru că ungurii i-au schimbat pe bulgari, aproape imediat în Transilvania, nu din secolul XI, ci mai devreme cu aproape un veac. Să o scriem că era vorba despre controlul provinciei, nu încă de o cucerire propriu-zisă[88]. Un secol după aceea, ungurii fiind încă păgâni, nu puteau să-i „tulbure” pe suspicioşii ortodocşi români decât în măsura în care şi-ar fi mărturisit xenofobia faţă de creştini, în general. Apoi, creştinarea lor de la începutul secolului al XI-lea, nu a stăvilit automat influenţele culturale orientale (greceşti şi slavone). În Ungaria, Biserica grecească a avut mult timp o ierarhie specială (episcopi ai „Turciei”) şi mănăstiri dintre care unele au răzbătut până în pragul Reformei. Formele ei de organizare au lăsat mărturii mai serioase decât oricare dintre cele aşteptate a fi regăsite pe suprafaţa viitoarei Românii, exceptând Dobrogea. Din punct de vedere al culturii materiale legate de Biserică, importurile bizantine au fost nestăvilite în Ungaria până în secolul al XII-lea[89]. Or, dacă şi „limitările ungureşti” sunt înlăturate, nu mai dispunem de nici un fel de suport cronologic cert pentru adoptarea slavonismului de către români. Şi mai complicat devine totul când se susţine cu tărie că, pe un asemenea fundal de incertitudini, mlădiţa firavă a ortodoxiei slavone şi româneşti a devenit, probabil cu zel de neofit, dintr-o dată, şi o bătăioasă partizană a unei tabere religioase încă indecisă la rupturi definitive faţă de Biserica Apusului.

Ca să avem lucrurile şi mai complicate, Nelu Zugravu ne-a cerut să avem în vedere opinia potrivit căreia, aceiaşi români creştini pre-maghiari, ar fi stat o vreme sub ascultarea autorităţii papale[90]. Un singur lucru este cert din această nouă construcţie ipotetică de istorie ecleziastică: afirmarea autorităţii nominale papale asupra pământurilor de doar până la hotarele vestice ale Transilvaniei propriu-zise.

În toate aceste scenarii se interpun încă şi influenţele greceşti directe. Dacă rezidenţa lui Hierotheos nu mai este într-atât de sigură la Alba Iulia, nu acelaşi lucru se poate aprecia despre călugării greci de la Morisena (Cenad), mutaţi forţat numai într-o altă rezidenţă apropiată, în clipa instalării acolo a unui prim ierarh latin. Ajungem să constatăm că dacă toate discursurile privindu-i pe slavii creştini timpurii (şi alături de ei, a românilor) sunt doar speculaţii de logică istorică şi filologică, în schimb, influenţa grecească este cât se poate de bine documentată. Numai că, precum se ştie, nici un fel de urme nu par să fi rămas de la asemenea contacte.

Societatea imatură a românilor (fără stat, aristocraţie cnezială, după unii autori, posedând doar „romanii populare” cu anonimă viaţă de obşti, lipsită de biserici vizibile, inventar liturgic sau ierarhie), plecarea bulgarilor şi lipsa de xenofobie orientală a ungurilor, sunt tot atâtea motive care resping acceptarea asimilării slavonismului cultural strict în intervalul secolelor X-XI. Chiar părintele construcţiei ipotetice, respectiv P. P. Panaitescu, ţinuse să adauge că fenomenele de coagulare ale identităţilor separate, ale românilor şi slavilor, se vor fi încheiat mai târziu, doar în secolele al XII-lea şi al XIII-lea[91].

În final, afirmăm că dispunem de o cronologie a adopţiei slavonismului cultural de către români cu o înlănţuire de construcţii aparent structurate, însă fără demonstraţii solide. Cu dreptate, interpretările corecte stabilesc că în cursul secolelor X-XII „este posibil să fi început” progresul răspândirii culturii slavone, sporadic, în Dobrogea şi Câmpia Munteană[92]. Deci intervalul de adopţie a fost deja urcat. Dar avem aici şi o limitare geografică mai subtilă. Aceeaşi concepţie evaziv-nesigură transpare şi în unele lucrări istorice mai recente[93].

Acelaşi haotic context politic şi religios de la cumpăna mileniilor I şi II a fost responsabilizat pentru atestarea/funcţionarea/continuarea „creştinismul popular”[94]. Cel puţin, nu se mai aminteşte nimic despre „Biserica populară”. Dar observăm că, dintr-o dată, uitându-se întreaga derulare similară a secolelor anterioare, laboratorul neîmplinirilor creştine generale a fost trimis către vremea genezelor statale medievale. Este ca şi când s-ar dori spus: căutaţi vina performanţelor minimale ale creştinismului nu în secolele post-romane, ci în acelea în care poporul român a intrat cu adevărat pe scena istoriei!

În locul acestor artificiale reconstituiri, uşor de contestat şi punctual, şi conceptual, trebuie să căutăm alte explicaţii. Stabilirea premiselor/antecedentelor corecte este, cum am văzut, esenţială. Cele mai noi reinterpretări ne obligă în primul rând să privim către alte sectoare cronologice, mult mai târzii decât acceptate îndeobşte, în care românii şi-ar fi asumat identitatea religioasă şi pe cea medievală, totodată. Este cazul, credem, să luăm foarte serios în atenţie mărturia cronicarului Paisie de la Hilandar: ţarul Ioan Asan al II-lea (1218-1241) „a poruncit vlahilor, care până atunci citeau în limba latinească să lepede legea romană şi să nu citească în limba latină, ci în cea bulgară. Şi a poruncit care va citi în limba latină să i se taie limba. Şi aşa vlahii au primit de atunci legea ortodoxă şi au început să citească bulgăreşte”[95].

Adrian Andrei Rusu